荀子
出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第347页（12104字）
【生卒】：约前298—前238
【介绍】：
战国时期哲学家。名况，字卿。战国末期赵国人。曾游学于齐国的稷下学宫，后到过楚国、秦国、赵国，做过楚国的兰陵令。一生勤奋好学，着作甚丰。作为战国末期的思想家，他在哲学上的突出贡献是总结了百家争呜的理论成果，创立了较完备的朴素唯物主义哲学体系。他吸取了先秦各派思想中的积极成果，直接把“天”解释为自然界，提出自然界的起源是“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，说明自然界的生成发展是天地阴阳变化的结果；他肯定自然界有自己的运动规律。“天有常道矣，地有常数矣”，他确定“气”是构成世界的总根源。荀子的观点从根本上否定了西周以来人格神“天帝”的存在，反对了当时的“营巫祝”、“信
祥”等宗教迷信思想。荀子把这种唯物主义观点贯穿到人学上，提出了许多光辉的命题。他明确主张“明于天人之分”，说明人有人职，天有天职，人“不与天争职”，即不以主观意志代替客观规律；同时，“人有其治，夫是之谓能参”，强调“制天命而用之”的能动性；从而使“天职”与“人治”，即自然无为与人道有为在较高的理论思维水平上得到统一。在人性论方面，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”，人的本性相同，只是由于后天的“注错习俗”的积累，长期的修养功夫，才使人的本性变善。荀子特别提出，只要加强后天的教育改造，每个普通人都可以成为象禹那样的圣人，这就从根本上反对了孟轲以来所流行的先验道德观。荀子继承和发展了儒家的“王道”观，以“庶人骇政，则君子不安位”来形象地说明君与民的关系，强调在社会政治生活中，民心归向的重要性，为其“王道“论提供了理论基础。荀况作为新兴地主阶级的理论家，很显然其理论是为实现一个统一的大帝国制造舆论，是为新兴地主阶级夺取、巩固政权服务的。他的人学思想是适应这种需要而产生的。其思想反映在《荀子》一书中。
(1)天行有常 荀子讲“天”，其内容是指日月运行、气候变化等天时现象的总和。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。“常”，即常规或不变的法则。这里是指规律性。这一命题肯定了天是一种物质现象，并认为天体的运行和气候的变化有其客观规律性，它不因有好的君主而存在，也不因有坏的君主而灭亡。他进一步论证说，日月星辰的运行，大禹和夏桀的时期都是一样的，但禹的时候天下大治，桀的时候却天下大乱，由此可知：“治乱非天也”。又如春夏时播种，谷物生长；秋冬时收割、贮藏，禹和桀的时候也都是一样的，可是，禹时天下治，桀时天下乱，由此可见，“治乱非时也”。荀子的这些论点是说，天体的运行，气节的变化同社会治乱没有必然的联系。荀子依据天文科学的知识，阐发了天体运动有其客观规律性，并以这一思想为武器，批判了天人感应的迷信。在他看来，因为自然现象有自己的规律性，所以四时的代替，阳光的普照，阴阳寒暑的变化，风雨的滋润，使万物得以生长。其中没有意识，没有人的作为，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”“天职”，指自然界本来具有的职能。荀子认为，不见天时化育万物的作为，然而却有化育万物的功效，这就叫“神”。“不见其事而见其功，夫是之谓神”。这种“神”，不是上帝，而是天时现象本身所固有的化育万物的功能。这种对神的解释，打击了西周以来把天人格化的有神论和天有意识的天命论。为彻底摆脱天、神对人的统治奠定了哲学自然观基础，对中国人学的发展起到巨大的推动作用。
(2)明于天人之分 在“天行有常”的自然观基础上，荀子进一步探讨了天人关系，认为天和人的区别主要在于天和人各有其本分。他认为，日月运行、气候变化、以及自然给予人的东西，如生理器官、生活资料等属于天；社会治乱、政治的优劣、生产的好坏、个人的遭遇等属于人。天和人各有自己的职能，不能代替，互不干预。天不干预人的治乱；人也不能干预自然现象的变化，这就是“明于天人之分”。“分”，指本分。据此，荀子特别指出自然界的变化不以人的意志为转移：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也而辍广。”天不因为人厌恶寒冷而停止冬天；地不因为人厌恶其辽远而减少其广大。“天有常道，地有常数”。因为天人各有本分，所以人不能替天思虑、为天加能，这叫“不与天争职”。人只能按自然给予的条件而活动。他说，人类只能利用自己以外的自然物来养活自己，“裁其非类以养其类，夫是之谓天养”。“裁”，制裁、利用。“天养”，自然的资养。这是说，人类可以利用自身以外的东西来养活自己，此谓“天养”。“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”。即是说，顺应人类需要的，就加以利用，可以给人带来福祉；反之，则带来灾祸。总之，不能违背自然的法则来养活自己，否则就是“大凶”，这就叫“知天”。“明于天人之分”的命题，在于强调人是自然界的一部分，自然界不依赖人的意识而存在；另一方面，人类活动又同自然界有区别，人所从事的政治活动、生产活动，通晓礼义道德等，这些又都是自然界所没有的。因此不能将自然和人事混同起来，“知其所为，知其所不为”，既不能代天行事，又不能将人事归之于天。在人学史上，荀子第一次明确区分了自然的东西和社会的东西，从而打击了西周以来的天人合一说，为人学从神学中独立出来创造了理论前提。
(3)制天命而用之 在区分天人的基础上，荀子又提出利用自然界的法则为人类造福的学说。他认为，人的贫富贵贱、生死寿夭等取决于人力而与天无关。他说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不
平凡，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。”其中心意思是强调努力生产，节用财用，便可抵御水旱之灾对人类的侵害。如何才能努力生产，防止灾害呢?他提出了“制天命而用之”的光辉命题。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?因物而多之，孰与骋能而化之?思物而物之，孰与理物而勿失之也?愿与物之所以生，孰与有(佑)物之所以成?”在这段话中，“制天命而用之”是荀子的中心命题。这里的“天命”，是指天时现象的规律或气节变化的必然性。这一命题是说，要控制或掌握天时变化的规律从而利用它来为人类造福。在荀子看来，不仅要制天命，而且要发挥人的才能使万物更好地生长，此即“物畜而制”、“骋能而化”、“理物而勿失”、“有(佑)物之所以成”等等。这里的“物”，主要指动植物。要想有更多的收获，就不能坐等天的恩赐，幻想物品的增多。总之，反对废弃人力，即“错人而思天，则失万物之情”。就此，荀子又提出“能参”、“所参”的概念。认为：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”“所以参”即“能参”，指人治理自然和社会的主观能动性；“所参”，指人的主观能动性所作用的客观对象，如天时、地财等。荀子用“能”、“所”范畴来说明人和自然的关系，使春秋以来的唯物主义天道观有了新的发展。同时他也意识到，天和人的关系，实际上就是自然的客观规律性和人的主观能动性的关系。因此，“制天命而用之”，就是发挥人的主观能动性去掌握和利用客观规律性，从而征服自然。这是中国哲学史也是人学史上第一次明确提出的“人定胜天”思想，因此它不仅在中国人学史上，而且在世界人学史上占有重要地位。
(4)人最为天下贵 荀子继承了传统儒家关于人贵于物的思想，充分肯定人类有高于一般动物的价值。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”在荀子看来，宇宙万物皆源于气。无论是水、火、草木，还是动物和人，它们在物质来源上都是一样的，但在本质上却有区别。水火等类虽由气构成，但没有生命；草木等类虽然有生命，却没有知觉；禽兽等类虽然有知觉，但却没有行为规范。天地间只有人类特殊，它不仅由物质性的气所构成，并兼有水火、草木、禽兽所具有的东西，而且具有水火、草木、禽兽等类所不具有的东西，那就是“义”。荀子认为，“义”是区别人与兽的根本标志，它是人类所特有的。他说：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义”。“礼义”，即是道德规范或行为规范，它的作用是调节人与人、人与物的关系，此即“夫义者内节于人而外节于万物者也”。荀子认为，人之所以贵于禽兽，高于禽兽，最根本之点是人类有道德规范，不象动物那样乱伦乱行，从这一意义上说，人是宇宙间最可宝贵的。荀子“人最为天下贵”的思想，多少猜测到物质发展的阶段性问题，即由无机界(“水火”)到有机界(“草木”)，再到动物界(“禽兽”)，人类是从动物界分化发展出来的高级形式，因此人与自然物之间有本质的区别。
(5)人之性恶，其善者伪也 荀子反对孟子宣扬的天赋道德观念的“性善”论，提出与之相对的“性恶”论。他认为，一般所谓“善”，就是一切行为都符合封建的道德规范，服从封建礼义制度。而所谓“恶”，就是用心险恶，行为不端，犯上作乱。因此，他认为，就这种“善”的含义来讲，在人的本性中是没有的。人不可能一生下来就自然地符合封建的道德规范和政治制度。相反，人生来就疾恶逐利、好佚恶劳、喜欢声色等等，如果不加克制，任其发展，就会产生争夺、淫乱、残杀、甚至犯上作乱。因此，从事实上看，人生来的本性是“恶”的。正因本性是“恶”，才需圣人的教化和礼义道德的引导，这就如同弯曲的木头必须经过修整才能挺直，钝刀必须经过磨炼才能锋利一样。如果人性本来是善的，那还要君主、圣人和道德规范礼义制度作什么用呢?由此荀子得出结论说：“人之性恶明矣，其善者伪也。”意思是说，道德观念和道德行为不是出于人的本性，而是后天环境影响和教化的结果，即人为的结果，人为称为“伪”。就此，荀子提出不少论证。他说：“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”这是说，少数民族的孩子，生下来的时候本性是一样的，但长大以后表现出很大差异，这完全是后天教化的结果。这也叫“习俗移志，安久移质”，即认为在某一环境中生活久了，其品质也随之改变，这完全是“注错习俗之所积”。在荀子看来，就尧和禹那样的圣王，也“非生而具者”。尧之所以成尧，禹之所以成为禹，非天生如此，而是“起于变故，成乎修为，待尽而后备也”。即，经历了各种患难，经过长期的努力，才造就了尧禹这样的圣人。由此可见，荀子主张“性恶”，主要在于强调人的后天努力，是其人定胜天思想在人性论上的表现。
(6)生之所以然者谓之性 荀子“性恶论”与孟子“性善论”的分歧，在于对人性本质的了解。对于什么是人性，他们各有不同的解释。在这一根本性的问题上，荀子吸收并阐发了告子的人性理论。他对“性”下的定义是：“生之所以然者谓之性。”这是说，生来就是这样的叫做性。什么是生来就这样的呢?他解释说：“今人之性，目可以见，耳可听”，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”又说：“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”显而易见，荀子讲的人性，就是人的眼、耳鼻、舌、体、肤等生理感官的本能，即所谓“天之就也”，是“生之所以然；”，“不事而自然”的生理本能。这种本能的产生，是“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”。即由本性所具有的阴阳二气相和而生，或精神与外物接触而产生的反应，它不是经过后天努力或社会教化而人为造成的。荀子的这种解释，是把生命的本质看作是人的自然本能，其内容主要是指人的情欲和基本的生理需求。因为同人的生理器官联系在一起，所以是自然的不学而能的东西，所以他又说：“不可为，不可事，而在人者谓之性。”这种自然生成的人的本能，与告子“生之谓性”、“食色性也”的思想基本一致。他说：“陶人埏埴而为器；然则器生于陶人之伪，非故生于土之性也。故工人
木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于木之性也。”这里，荀子的“木器之喻”，与告子的“杞柳桮棬之喻”也是一样的，都反对把仁义道德说成是人的本性。这一点是与荀子的唯物主义自然观相一致的。
(7)涂之人可以为禹 荀子认为人性本恶，但只要加强后天的教育改造，每个人都可以成为象禹那样的圣人，他说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”就是说，象历史上着名的尧舜、桀跖、君子、小人，其本性一样，都是恶的。又说：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。”同样本性的人之所以可以区分为不同类型，根本原因在于“注错习俗之所积”即环境的训炼和积累。他还形象地说：“枸木必将待
括烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利”。弯曲的木必须经过矫正才会变直，钝刀剑必须经过锻磨才会锋利。荀子还特别指出，圣人制作了礼义，但礼义也不是圣人天性中本来就具备的，圣人也是后天造成的。他说：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”这是说，圣人所具备的“仁义法正”是可以被认识和掌握的，而普通人也具有认识和掌握这些“仁义法正”的能力，因此，普通人只要努力认识和掌握“仁义法正”，就能够作圣人。正是在这个意义上，荀子说“涂之人可以为禹”。荀子强调后天环境对人性的陶冶、改造作用，否定了先验的道德，也否定了先天的圣人，这是有积极意义的。但是，他所说的环境主要指封建地主阶级的礼义、法治，这又是他不可能超越的局限性。
(8)人道莫不有辨 荀子认为，不仅人与物、人与禽兽有区别，人与人之间亦应有所区别，这种区别构成“人道”的基本内容。他说：“人之所以为人者，何已也?曰：以其有辨也”。“辨”：别，区分。指人与人之间上下、贵贱、长幼、亲疏的等级区分。荀子认为，人之所以异于禽兽，并不是外表形象不同，即“非特以二足而无毛也”。“今夫狌狌形状亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其肉”，何也?这就是因为包括猩猩在内的动物没有人道之辨。“夫禽兽有夫子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨”。那么人与人之间的分别是什么呢?荀子说：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”这是说，人与人之间的分别，最重要的是等级名分，等级名分最重要的原则是礼，而礼最重要的莫过于有一圣明的君主。因为在他看来，礼是圣王制定的，因此有一个圣王是最重要的。这里，荀子明确地肯定了封建统治阶级的社会秩序和道德原则，并从这一秩序和原则出发，肯定了封建等级制度，他称其为“别”。他认为，有了“礼”，“君子既得其养，又好其别。曷谓别?曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有标者也”。在荀子这里，“辨”、“分”、“别”三个概念代表了他的“人道”思想的主要内容，即以封建等级制度和封建道德名分作为人类的基本特征。
(9)人之生不能无群 为了进一步论证人与其它动物的区别，荀子还从社会关系的角度研究了人类社会的构成特点。荀子认为，人与其它物类的主要区别在于人是有组织的“群”。因为人类通晓义理，所以能过合群的生活。他说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：“人能群，彼不能群也。”在荀子看来，人类生活的特点在于“能群”，即组成社会，人能组织起来形成社会群体力量，就能够战胜各种困难。那么怎样过好“群”的生活：“人何以能群?”曰：分。分何以能行?曰：“义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。“分”，即名分，职分，指社会分工和社会成分。这是说，人所以能组成社会，在于人类能够使社会成员通过各自的分工坚守各自的岗位，从而形成稳定的社会秩序。这种社会分工和社会职分，是以“义”为基础的，故能团结一致，产生巨大力量，以成为自然界中的强者。不如此，社会就会紊乱。所以他强调说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”只有明确规定个人的职守、地位，才能有群居的生活，否则，“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群。”这里“明分”的内容，除指不同的职业和分工外，最根本的内容是指等级制度。在荀子看来，如果社会成员的地位都相等，欲求也就都一样，这样，物质生活资料则不能充分供给，势必发生争夺和混乱。所以先王制定礼义，对人的等级名分加以区别，“使有贫富贵贱之等”。荀子把确立等级差别，看成是治理天下国家的根本，认为君主的责任就是“明分使群”。“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”这是说，君主是善于按一定分工和等级把人们组织起来的人，组织社会的原则恰当，人们就会安居乐业，各得其所。荀子“明分使群”的社会观有一定合理因素，他看到了人和动物的区别之一，便是人类能从事社会生活，意识到人类生活有社会性。人类不能过无群体、无组织的生活，单个人脱离社会群居生活，不可能战胜自然物。这一思想是荀子人定胜天思想在社会观上的表观。
(10)礼者人道之极 在荀子的人学体系中，“礼”是最高范畴。他认为，人类与物类及动物类的区别，就在于人类有自己的物质生活特点及建立在这种物质生产和物质生活之上的社会政治制度和道德规范。在他看来，人类的物质文明和精神文明合起来，即是“人道”。而“人道”最根本的内容即是“礼”。他说：“绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”这是说，木匠所用的墨线是直之中最直的；衡器是平中最平的；圆规是圆中最圆的，而“礼”则是维持人类社会生存和发展的最高原则。“礼者，养也。”“礼者，法之大分类之纲纪也。”“礼者，所以正身也。”“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”“礼者，节之准也。”“礼者，治辨之板也，强国之本也。”“礼者，表也。”“礼者，人之所履也。”“礼者，谨于治生死者也。”在荀子看来，“礼”的内容几乎是无所不包的。一个人从生到死，都不能没有“礼”，此即“礼者人之所履”。荀子把“礼”作为治国之道、保国之本，其宗旨在于强调：“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重，皆有称(恰当)者也。”即以礼来调节人与人之间的关系，以礼来维持社会的发展和平衡，以礼来确定国家的等级制度，以礼来保障人生的基本权益，以礼来提高人们的道德水准，以礼来解决人生的一切问题。所以荀子最后强调，“礼”对于人生、社会和国家，“如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”总之，礼作为人道的最高准则，是人类须臾不可离开的东西。因此，“礼者，人道极”的命题，代表了荀子以“礼”为核心的整个人学体系，对作为群体的人类社会的秩序规范的一种清醒认识，即一切社会秩序和规则(“礼”)乃是人作为特殊族类存在所必需的，从而使它们从根源于先验的心理或本能的道德规范中解脱出来，成为一种具有强制性的外在的尺度和准绳，开创了后世以等级等别为统治秩序的专制统治的思想基础。
(11)论礼有三本 荀子认为，作为“人道之极”的礼，有三个最根本的方面，或有三个最根本的来源。其一为天地，他认为：“天地者，生之本也。”即是说，天地是人类赖以生存的基本空间。人类即是从天地间索取自然的资养以维持人类的生存。因此没有天地，人类就失去了空间，失去了人类赖以生存的物质基础。其二为先祖，他认为：“先祖者，类之本也。”也就是说，人类的祖先是人类得以繁衍延续的生命源头，人类就是从自己的先祖那里得到肉体生命，从而人类才能一代一代的相续不绝。因此没有先祖，人类就失去了生命传续的源头，失去了自身存在的历史根据。其三为君师，“君师者，治之本也。”这就是说，君主和老师是人类产生以后，所以异于兽类而组成社会群体与自然抗争的组织者和启蒙教育者。没有对人类的启蒙、教育和组织，人类就会象动物一样处于无知无义状态，人们就会相互争夺、残杀，使社会得不到治理，从而人类亦不能发展和进化。因此，在荀子看来，“礼”的内容虽多，范围虽广，但归结其根源，离不开天地、先祖、君师这三个最根本的方面。在他看来，“三者偏己，焉无安人”。即三者缺一个方面，人们就无法安宁。“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。荀子的这一思想，对后世中国人学的发展有巨大影响，天、地、君、亲、师五者成为中国人心目中的神圣，敬而事之，尊而祭之，成为中国文化的一大传统。
(12)以礼养欲 荀子认为封建伦理规范应该承认人们的物质生活欲望。荀子继承和发展了儒家关于“礼”的思想。他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。“礼”体现了封建的伦理关系。为什么要制定“礼”呢?荀子解释说：“礼起于何也?”曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”。就是说，“礼”起源于人们的物质生活欲望，制定“礼”以限制、引导人们的物质生活欲望，保证社会生活的安定。荀子要求人们必须根据“礼”的要求进行活动。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”以“礼”作为划分等级的标准。荀子关于“礼”的起源的思想具有一定的合理因素。
(13)以乐导欲 荀子认为音乐是人情世故和道德原则的艺术体现，要礼乐并施，用健康的音乐去引导、陶冶人的情操、欲望，使人的行为符合封建的礼义。在荀子看来，音乐的起源与礼的起源相同。“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不思，使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之兽心，使夫邪污之气无由得接焉。”这说明由于人们具有天生的物质欲望，如果任其发展必然导致社会的混乱，因此先王便制作礼乐，以引导人的欲望，向健康方面发展，以便维持社会秩序。荀子指出，乐的作用在于“和齐”。所谓“和齐”即人民与统治者和顺的意思。为了充分发挥乐的作用，就应该在统治者领导下，使人民接受正当的音乐。他说：“乐也者，乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”荀子又指出音乐作用的特点，说：“夫乐之入人也深，其化人也速。故先王谨为之文，乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱，民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。”荀子还较详细地论述了礼与乐的关系。他说：“乐者，先王之所以饰喜也，军旅斧钺者，先王之所以饰怒也。先王喜怒皆得其齐焉。是故喜而天下和之，怒而暴乱畏之。先王之道，礼乐正其盛也。这说明礼乐要互相配合，交相为用。但是，礼乐还是有所区别的。”且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。乐着重于融合人的情感，礼着重于严肃宗法等级，二者交互为用，便可使社会繁荣、兴旺。荀子对音乐与人的关系的认识有十分深刻的地方。
(14)水则载舟水则覆舟 荀子总结了历代王朝更替的经验教训，提出君与民的关系如同舟与水的关系，进而提出“王道”论。荀子说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。……传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”荀子看到“庶人骇政”与“君子不安位”的关系。指出统治者如果要安于位，巩固自己的统治，就必须给人民以实惠，争取民心的归向。荀子曾就“王道”与“霸道”进行比较，指出“以德兼人者王，以力兼人者弱。”“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。”“兼并易能也，唯坚凝之难焉。”说明以强力夺取土地，掠取人口是容易的，而争取人心归向，即“凝民”却是非常困难的。为了实行王道，争取民心，荀子提出了尚贤使能、节用裕民等一系列政治措施。荀子的思想对后人产生了极其深刻的影响。
(15)论荣辱 《荀子》中有《荣辱》篇，专门论述了“荣”与“辱”的关系。他认为，人的尊卑荣辱不是命定的，而是后天努力和环境影响的结果。他说：“荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常劣；通者常制人，穷者常制于人，是荣辱之大分也。”“大分”，即根本区别。荀子认为，应该用如何对待“利”和“义”的态度去区分“荣”和“辱”。如果把“义”放在首位便可得“荣”；如果把“利”放在首位，则会遭“辱”。这即是把该不该做，符不符合封建社会的礼义作为区分荣辱的主要标志。因此荀子主张把“荣”与“辱”同人们的道德品质联系起来考察，认为“荣辱之来，必象其德”。由此，荀子把荣辱的内容和含义分为两种。就“荣”的方面说，有“义荣”和“势荣”两种。所谓“义荣”，是指人们由于“意志修，德行厚，知虑明”等内在的道德因素而获得的荣誉。所谓“势荣”，是指由于“爵列尊，贡禄厚，形势胜”等高官厚禄、权势地位等外在条件而取得的荣誉或荣耀。就“辱”的方面说，也有“义辱”和“势辱”两种。“义辱”是指由于人们行为不端、放荡邪恶、犯分乱礼而招来的耻辱，这种耻辱是由人的内在的道德品质低下造成的。“势辱”是指由于某种外在因素，如被打骂甚至刑戮等带来的屈辱。“是荣辱之两端也，故君子可以有势辱而不可以有义辱，小人可以有势荣而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀。义荣势荣唯君子然后兼有之；义辱势辱唯小人然后兼有之。是荣辱之分也。”在荀子看来，靠权势地位和高官厚禄所得到的荣耀并不是真正的荣誉，因为象夏桀那样的暴君也可以有；由于某种外在因素所造成的耻辱，并不算真正的耻辱，因为象夏禹那样的圣人也可能遇到。因此，暴君、小人可以有“势荣”，而绝对得不到“义荣”。圣人、君子可能会遇到“势辱”，但绝对不会有“义辱”。“义荣”、“势荣”君子可以兼有；“义辱”、“势辱”小人可以兼有。这就是说，只要遵循礼法，重视师法教化，努力奋斗，就能获得尊贵和荣誉，反之就会卑贱、耻辱。荀子的荣辱观在当时颇具新意：一方面说明荣与辱取决于个人德行的善恶；另一方面说明当时新兴地主阶级需要自己的荣辱观。
(16)论生死祭祀 荀子从其唯物主义自然观出发，提出“形具而神生”的命题，认为先有人的形体，然后才有人的生命活动。在他看来，人的生死是一种自然过程，人的形体消灭了，精神活动也就停止了，从而人的生命也就结束了。因此，人生出来，便是人生过程的开始；人死，便是人生过程的结束，不承认人死后还有灵魂存在。正因人的生命是一个有始有终的自然过程，生命对任何人来说，都只有一次，即“死之为道也，一而不可得再复也”。人的生死只有一次，所以人与动物的区别之一，即在于人对生死大事的重视。因此，如何对待人的生死，便构成“人道”和“礼”的重要内容。他说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。”在荀子看来，人死后虽然没有鬼神和灵魂的存在，但作为人道的文明来说，应该具有一种内在的情感以及表达这种情感的外在的仪式。也就是说，人是有感情的，因此人的亲人死了，在理智上也明明知道他的亲人已经不存在了，永远不能再活了，但是在感情上总希望他的亲人还存在。所以在亲人初死的时候，要有丧礼，在亲人死了很久以后还有祭礼。在这些礼中，把死人当成活人看待，这就叫“事死如事生，事亡如事存”。“故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。”“祭者，志意思慕之情也”。这是说，丧礼和祭祀没有别的意思，只是用来表明生与死的意义，用哀痛崇敬思慕的心情来表达对死去的亲人的追念而已。在荀子看来，这种对死者的祭祀，“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”。这种把生死祭祀完全作为人道内容的说法，充分表现了荀子的无神论思想和情礼相兼的生死观，对儒家的人学思想产生巨大影响。
(17)非相说 荀子根据其唯物主义自然观和无神论思想，对古代流行的“相人之形状颜色而知其吉凶妖祥”的骨相论进行了批判。他将人的属性区分为自然生理属性和社会属性，人所具有的吉凶善恶属于社会属性，而人的形状颜色属于人的自然生理属性；人的两种属性之间没有必然的联系。他说：“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶”。这里的“心”指人的心地品质；“术”指人的思想方法和行为；一个人心地善良，思想方法正确，行为检点也可成为善人，得到至福，否则，尽管相貌端庄美丽，而心地与思想方法及其行为极恶，亦能得至凶。在荀子看来，制约人的“术”最根本的是“礼”，依“礼”行事便吉祥，否则就不吉祥。他说：“人有三不祥：幼而不肯事长；贱而不肯事贵；不肖而不肯事贤。”人有三必穷：“为上则不能爱下，为下则好非其上”；“乡则不若，情则谩之”；“知行浅溥，曲直有以相具矣。然而仁人不能推，知士不能明”。荀子有脱离具体社会条件而抽象议论人的吉凶善恶的思想倾向，但是，他区分了人的自然属性与社会属性，否定了封建迷信的骨相论思想，则是很可贵的。