《礼记》
出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第363页（7364字）
儒家的重要经典，集成于汉代。班固《汉书·艺文志》谓“《记》百三十一篇”，并自注七十子后学者所记，但未说明是何时的儒家后学所记。《礼记》一百三十一篇，乃刘向编定。后到汉宣帝(前73年——前49年在位)时，学者戴德根据此书，并搏采它书之文，删定八十五篇，名《大戴礼记》，其侄戴圣后又如法而制，选定四十九篇，号《小戴礼记》。收入“十三经”中的是后者，其中《大学》、《中庸》两篇，特受宋儒推崇，朱熹将之与《论语》、《孟子》合为“四书”。《礼记》的各种版本多成于汉代，但其中的文字却并非尽出汉代，有些章节明显采自汉以前典籍，现在很难将它们一一分离出来。《礼记》的人学思想首先突出人的价值，人的独特地位，其次强调了人对礼的依赖关系。由于对“礼”的重视，遂引发出对自我修养以及人的外在活动的种种礼仪规范的具体要求，这是《礼记》成书的主要目的。《礼记》的校释多到百余种，较全面的是清人孙希且的《礼记集解》。
(1)诚之者人之道 语出《中庸》：“诚者无之道也，诚之者人之道也。”郑玄《礼记注》称此语“言诚者天性也，诚之者学而诚之者也。”意即通过学习，将诚体现出来是人道。“诚”本为信之义。《说文》：“诚，信也。”《中庸》提出了“诚者天之道也，诚之者人之道也”的命题，于是，“诚”获得了哲学意义，成为哲学范畴。《中庸》概括了“诚”的含义。它说：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”“不贰即前后一贯，诚而不妄，诚一不二。”《中庸》认为圣人是能达到“诚”的境界的人，因为圣人能“不勉而中，不思而得，从容中道”；但一般人则不行，所以对一般人来说只有下一番修身的功夫，“择善而固执之”，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，才有可能做到“诚”，使言行合乎“诚”的要求。《中庸》认为这一修“诚”的过程即是尽人之道和体“诚”的过程，而修“诚”的结果，则必然表现为人由不诚到得以达到诚的境界。《中庸》高度强调了“诚”及修“诚”的重要性。它说：“自诚明谓之性，自明诚谓之教，诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这就将“诚”和修“诚”问题提到了尽性、知人、知物以及知天、参天地之化育的高度。《中庸》这种以“诚”为天道，以体“诚”、修“诚”为人道的观点，突出强调了人的道德主体作用，对后世的影响很大。
(2)天命之谓性 语出《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”意即天所赋予人的是性。唐孔颖达疏：“天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。”程颢：“言天之自然者，谓之天道；言天之付与万物者，谓之天命。”南宋朱熹说：“命，犹令也；性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所谓之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”按朱熹的观点，天命之谓性，即是指人们的道德观念和人性善恶皆源于先天的自然禀赋。《中庸》这一观点将人性归于天命，以“天”为“性”的本源，是一种唯心主义观点，影响深远。
(3)人者五行之秀气 《礼记》对人本身的重视是其人学思想的精华之一。人是天地间最有价值的生灵，是所谓“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。人是天地之心，五行之端，是天地所有神奇而又珍贵的力量所合力产生的精品。由于人生来的高贵，所以，凡生于天地之间者，有血气之属再没有比人更有理智更有智慧，而有“智”之属没有不爱其同类的。并且，人道之中政道最为大，所以，“古之为政，爱人为大”。政治是人类独有的，但有国有家者，均须贵人而贱禄，君子不会为了利而遗弃人民。总之，政治的目的不是抽象的利禄，而是具体的人。
(4)人之所以为人者礼义也 人虽是五行之秀，但生来有情，即喜怒哀乐爱恶欲。《礼记》认为，这“七情”是不学而能的，并具有无限扩展的本能，所以圣人要以礼节之，使其适可而止。《礼记》认为，鹦鹉能言，但却不离飞鸟之属，而人之能言，并不能与禽兽划开界限。所以，圣人作礼，使人从根本上区别于禽兽，所谓“人有礼则安，无礼则危”。礼的本质是体天地，法四时，则阴阳，顺人情。但所谓顺人情，并不是助长人情的发泄，而是理顺人情的表达。人情好比是圣王的田地，圣人修礼以耕之，以实现达天道、顺人情的目的。总之，对于人而言，礼既使其区别于外，又使其约束于内，所以“凡人之所以为人者，礼义也”。
(5)人生而静天之性也 《礼记》没有正面明确论述人性善恶的问题。它认为：“人生而静，天之性也”。即人的天性寂而不动，是无所谓善恶的。人性感于物而动，是人性自有的欲愿。物动之后产生了好恶，而好恶本身是无节制的。假如一个人内无节制，又不断受到外物的诱惑，就会出现灭天理而穷人欲的结局。无节制的穷人欲者，完全将人性导向恶的一面，如果人性之恶成为社会的主流，必会导致天下大乱，正义沦丧，道德无存。所以，先圣先王制定了礼乐，用人为的方法节制人性感物而动后的发展趋向。比如音乐是人情所不能免去的喜好，但若无节制地沉溺于五音之中，就是穷人欲的行为，所以圣人要以道节之，但也只是节制，而不是完全取消，即“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身”。人性无善无恶，接于物而产生了善恶的种种可能，而恶的一面即是好恶无度。圣人节制人的好恶，但其方法不是逆人之性或灭去人性的与物交接，而是在顺乎人性的前提下，适当控制人情之好恶的程度。
(6)孝者所以事君也 《礼记》的孝论是对孔门曾子一派孝论的推演，其立论的基础依然是孔子的观点，所不同的只是在某些方面作了一些引伸。《礼记》认为，孝有三种：大孝敬重其亲，中孝使其亲不受慢辱；小孝只是养活父母。大孝之人，不仅生时敬父母，且在父母身后亦善述其事，善继其志，所谓“事死如事生，事亡如事存”。孝是放诸四海而皆准的原则，人生的一切，言语行为，甚至自己的肉体，也是为父母而存在的。对于仁人来讲，事亲如事天，事天如事亲。孝的作用，并不局限于某一家庭，某一个人，它有顶天立地，横陈四海的力量。“孝以事君”，“孝者，所以事君也”这才是孝的最后归宿。《礼记》的这一观点，实际上是移孝为忠，把事君作为孝的一项内容，是传统儒学忠孝结合的开始。
(7)道不远人 语出《礼记·中庸》：“子曰：‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道。’”意即作为“人道”的常理是不应脱离具体的人而独立存在，脱离了人的道德常理，就不能起到“道”的作用，因此也就不具有存在的意义了。与人的关系，认为“人能弘道，非道弘人”，其意在强调人在弘道中的主体地位，激励人们主动行“仁”，使“仁”之道得以弘扬光大。《中庸》继承并进一步发挥了孔子这一观点。《中庸》引用《诗经》中的话阐释自己的观点，说：“诗云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦吾施于人。”执柯以伐柯，“则”就在眼前，君子治人，“则”即为人本身。自己是人，他人也是人；推己及人，因此，“道不远人”。《中庸》这一观点一方面强调人对道的主体地位，要求人积极、主动行道、为道，另一方面又重视推己及人的原则，主张为道从自己出发，并落实到他人身上，既是对儒家忠恕原则的一种贯彻，同时也体现了儒家强调发挥道德主体自觉能动性的精神，具有重要的人学意义。
(8)君子以人治人 语出《中庸》：“诗云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”意即君子按照为人的道理来治理人，或君子以其人之道还治其人之身。此语是《中庸》关于人与人关系问题的重要命题，表明了它对这一问题的基本态度。这一观点是继承孔子思想的产物。孔子提出了“忠恕之道”，即“仁者爱人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”的原则。他这一观点直接影响到《中庸》。这主要表现在两个命题中——一是“仁者，人也，亲亲为大”：二是“君子以人治人，改而止。”《中庸》说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。”就是说“仁”的本质、核心是“人”，而“人”又以“亲亲为大”。也就是说，亲亲为大是“仁”的基本原则，而“君子以人治人，改而止”则是这一原则的具体发挥、运用，但二者的基本精神是一致的，这就是：以人为人，即以人之道治人。孔子讲仁，只达到“爱人”的程度，而《中庸》却提出了“仁者人也”的命题，显而易见，这是对孔子思想的一种发展。《中庸》“仁者人也”，“君子以人治人”的思想具有重要的人学意义：①它内蕴着孔子“仁”者“爱人”的思想，表现出一种人道主义精神；②它以人为人，在以人治人的原则立场中，包含着对人的权利、尊严和地位的一定肯定，富有明显的人本主义色彩。《中庸》这一思想对后世影响甚大。
(9)人存政举人亡政息 语出《中庸》：“哀公问政”。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”意即有贤能的人存在，好的政治就能实行起来；贤能的人不存在，好的政治就得不到实行。该语表明了《中庸》对人与政治关系的基本态度。人政关系问题是一个老问题，孔子曾阐述他对此问题的观点，《论语·子张》记载，卫公孙朝问子贡“仲尼焉学”，子贡回答说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。”《论语·颜渊》：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，告于众，举伊尹，不仁者远矣。”《论语·泰伯》：“舜有臣五人而天下治。”孔子哲学是“仁”学，主张行“德治”、“王道”，所以重视人才，认为人才关系着江山社稷的命运。孔子政治观是“贤人政治”观。《中庸》继承了孔子这一观点，并据此提出了自己关于人政关系的思想。《中庸》这一思想主要包括三方面内容：①“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”②“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”③“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，来百工也，柔远人也，怀诸候也……修身则道立，尊贤则不惑……。”与孔子思想相比，《中庸》这一思想的特点在于它一方面坚持了孔子尊重贤人，重视人才作用的观点，另一方面，又将人才提到推行“仁义”的高度来看待，以尊贤为“为天下国家”的九经之一，比孔子更明确、突出地强调了人才的意义，是对孔子思想的一种发展。《中庸》这种“人存政举，人亡政息”的思想具有一定的人学价值，这主要是因为它看到了人才问题的重要意义，但它片面强调人治的作用，而忽略体制与法制的作用，为后世重人治轻法治开了先河。
(10)论大学之道 《礼记》继承并发挥了孔孟关于人的道德修养的学说，提出了所谓的“三纲领”、“八条目”，以此作为“大学之道”加以推行。它说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”此即大学的“三纲领”。这里所谓“大学”，是指“大人之学”或最高的道德纲领。第一条是“明明德”，即把人心自有的“明德”充分地发扬光大。第二条是“亲民”。“亲”字有两解：一解意为“爱”，即“爱民”。再一解谈作“新”，意为把自己的“明德”发扬光大之后，推己及人，使社会上的各种人和事都有一个崭新的道德面貌。第三条是“止于至善”，意谓把“明明德”、“亲民”的两条道德纲领推广达到最完善的境地，不达到最高境地决不停止。如何实现这三条纲领呢?《礼记·大学》又提出八个条目作为实现三纲领的具体措施。即：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”按着《大学》作者的要求，这八项措施是一个相互联系，不能颠倒的整体，是一个“内圣外王”的系统工程。其目的是“平天下”，即把天下太平作为大学之道的最终奋斗目标，而要保证其目标的实现，必须一步一步地去实行。因此《大学》作者又把八条目的最后一条——“格物”，作为整个系统的起点，即：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。此即后世所概括的“格、致、诚、正、修、齐、治、平”八个字。在这一系统中，因“格物”是起点，故引起后世学者从不同的认识立场对其作了不同解释，但从整个儒家人学体系看，“修身”一条，成为八条目的中心内容，也是儒家道德修养论的基石。《礼记·大学》的这一理论系统对中国人学的发展影响既深且巨，它几乎成儒家道德哲学的灵魂。
(11)君子必慎其独 “慎独”一词是儒家人学思想中关于道德修养的重要概念，它是由解释“诚意”而来。何谓“诚意”?“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”这句话的意思是说，所谓诚意，就是不要自己欺骗自己，如果能够弃恶，就像闻到臭味马上离去一样；能够好善，就像爱好美色而务必求得一样。毅然弃恶，毅然求善，这才算快足。因为欺与不欺，别人很难了解，只有自己心里明白，所以诚意的君子一定要“慎其独”。那么何谓“慎独”?《大学》又解释说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”意思是说，小人闲居独处的时候，以为人家看不见，便放胆去做不正当的事，甚至无恶不做。但当他见到别人的时候，却力求掩盖自己的恶行，装出为善的样子。他不知人家看他，好像看到肝肺一样清楚，恶行是掩盖不住的。因诚与不诚，欺与不欺，虽发于内心，但必然表现出来。君子必以此为戒，真正做到“慎独”。如何做到“慎独”?《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这是说，做为日用事物当行之理的“道”，是时时刻刻不能离开的，因此君子要常有敬畏之心，虽不被人所见闻，亦不敢忽，尤其是当自己独处的时候，对于任何隐蔽的、细小的不该做不该想的事，都不能做不能想，这就叫“慎独”。由此可知，“慎独”乃是一种道德修养的关键功夫，它所强调的是道德的内在性，不是为了给别人看，也不是大庭广众中的道德表现，而是一种为己的道德自觉性。这种道德观反对表里不一、反对当面道貌岸然背地里却男盗女娼的虚伪道德，从这一意义上说，“慎独”这一道德人学范畴有许多合理因素。但由于它过分强调这种道德的主观性，反而造就出它的对立面——道德的虚伪性。
(12)论儒者之行 《礼记》对理想儒者之行为的详尽说明，其实是对理想人格的追求。它认为儒者对自己的终生最高要求是强学、怀忠信、力行，以等待在位者的知用。具体来讲，儒者衣冠中，动作慎，首先注意外表举止。儒者言必先信，行必中正，以忠信、立义为至宝，所谓“有忠信以为甲胄，礼义以为干橹，戴仁而行，抱义而处，虽有暴政，不更其所”，乃是其自立的表现。《礼记》还认为，儒者还应有特立、刚毅的品行和见死不变的操守，可亲而不可劫，可近而不可迫，可杀而不可辱，志不可夺也。如不为知，则甘于困苦，如被知用，则忧思百姓，举贤任能，尽职尽责，坚持原则。总之，儒者贫不忧，贵不喜，不因君主显贵而摒弃道义。《礼记》以为“今众人之命儒也弃，常以儒相诟病”，而它所认定的儒者则几近于人间的完人。这反映了《礼记》对理想人格的追求，表现了儒家人学理论对道德修养的重视。
(13)大道之行也天下为公 大同世界的社会理想构成《礼记》一书的重要人学内容。同时它也代表了以孔子为开山的儒家人学的最高社会理念。《礼记·礼运》引孔子的话说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”学术界对这段话有不同看法，有的认为此语“出于老庄之见”，有的认为是墨家的兼受交利思想的发展。但若从历史文化发展的角度来考察，其为“孔子及其后学”作品还是基本可信的。孔子对“天下为公”的“大同”社会的憧憬，在《论语》中亦有所体现。《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!”这里，孔子对“仁”与“圣”作了明显的区别，认为“博施于民而能济众”乃是“圣”的事业，它是最高的境界和最高的社会理想。因为这一境界中的圣人能够以天下为公，广泛地给人民带来利益而又能帮助大家，包括那些鳏寡孤独废疾者，生活幸福，各得其所。这样的圣德大业，在孔子看来，连尧舜这样的圣人都难于做到。孔子对“圣”与“仁”的区别，正是对“大同”与“小康”的区别。因为他所憧憬的“大同”社会，在他所处的那个时代，只能作为一种美好的记忆存留在脑海中，禹、汤、文、武、周公及孔子自身所经历的社会，已是“大道既隐，天下为家……大人及世，货力为己”的社会。孔子所处的时代，不仅“天下为公”的“大同”社会“丘之未逮”，就连“谨礼守纪”的“小康”社会亦难求得。何尝到了孔子后学的汉代，就更谈不上“大同”理想了。《礼记·礼运》的“大同”社会理想成为中国历史上一个具有进步意义的思想传统，一直成为孔子以后儒家学者所追求的最高社会理想和人生境界，甚至成为一些志士仁人为实现人类社会的进步而献身的一种思想动力。因此它在中国人学史上亦占有重要地位。