戴震
出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第490页（6756字）
【生卒】：1724—1777
【介绍】：
中国清代思想家。字慎修，又字东原。安徽休宁人。出身于小商人家庭，早年曾从事贾贩，后以教书为生。乾隆二十七年(1762)举于乡，后多次会试皆落第。晚年入《四库全书》馆任纂修官。乾隆赐同进士出身，授翰林院庶吉士。在馆五年，病死。他对天文、地理、数字、历史等均有研究，尤擅长训诂、考据和音韵，是清代考据学大师。对经学、语言学、音韵学、哲学都有重要的贡献。在哲学方面，他提出气本原论，认为宇宙的本原是物质的气。认为“形上”和“形下”的区别只是气存在的不同形式。未成形质的气是“形上”，已成形质的气是“形下”。他坚持了“理在气中?的唯物主义观点，指出所谓理是指事物的条理，即规律，它不能脱离具体事物而存在。他指出阴阳五行是不断运动变化的，“气化流行，生生不息”，宇宙就是一个气化流行的总过程。他把这个总过程称为“道”，阴阳五行是“道”的实体。戴震在这种直观朴素的唯物主义观点指导下来认识人的问题，提出了许多很好的思想。他提出“人之异于禽兽者，能进乎神明”，指出人和别类动物虽同出于阴阳五行的“气化流行”，还是存在着差别，因为人有“心知”，心的认识可以达到思无不通的神明境界。在人性问题上，他论述了以理欲统一为中心的“血气心知”的自然人性论。针对程朱理学的“存理灭欲”的禁欲主义观点，他提出“有欲、有情、有知”是人的本性，情欲失当则为“私”，去“私”是合于人道的，可是不能“因私而咎欲”，否认人的情欲，就否定了人之为人。他还认为道德是建立在人的自然情欲基础上的，理和欲不是对立与排斥的关系，而是“理者存乎欲者”的关系。由此，他主张以“血气心知”为前提的性“一本”，反对程朱的人性二重结构学说。他还深刻地剖析了程朱理学“存理去欲”的理欲观，尖锐地指出它是统治者“以理杀人”的工具。在此基础上，他从理欲统一的观点出发，提出了“体民之情，遂民之欲”的理想政治主张。戴震对程朱理学的批判是比较有代表性的，“于天人理气，实有发前人所未发”，完成了以前的反理学思想家没有完成的任务。他把人的自然物质特性作为人性的本质规定，把人的欲望和合理的个人利益，看成是整个道德的基础。他的这些思想散发着近代启蒙思潮的气息。戴震一生着作很多，包括天文、算学、地理、声韵、训诂、哲学等多方面，由后人编为《戴氏遗书》，收入《微波榭丛书》。主要人学着作有《原善》、《孟子字义疏证》和《绪言》。
(1)人分于阴阳五行以成性 戴震人性论的重要命题。在戴震之前，反理学的思想家，如王夫之，颜元，都在人性来源问题上提出了人性“气质”一本说，用气禀来解释人性，批判程朱理学的人性二重结构说。戴震提出“人分于阴阳五行以成性”的命题，表现出相同的运思趋向。他的“气本原”论的唯物主义的自然观是这个命题的理论根据。在自然观上，他认为阴阳五行是世界的物质本体，人和万物是由气化生生而成，“人物之初，何尝非天之阴阳絪缊凝成”。人和万物虽然都以阴阳五行为本原，但是由于所禀之气有清浊、厚薄、偏全的区别，所以人和万物是各有不同质的类。这种表现在类的质上的区别即“气类之殊”。因为有“气类之殊”，人性和物性也有了很大差别。他说：“如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名”。他强调了不同的性都是按照种类来区分的，舍此，无性可言。这个命题是戴震的人性气禀说以至整个人学理论的起点，由此，他对人性做出一系列自然主义的解释和论述。
(2)血气心知性之实体 戴震人性论的重要观点。他用气一元论去说明人性，反对程朱理学的“性即理”和把人性分成“理义之性”与“气质之性”的观点。他认为“人道本于性，而性原于天道”。又“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也”。人和物同“分于阴阳五行”，人从阴阳五行的“气化流行”中分得的一份，是物质的形体“血气”，“有血气，夫然后有心知”。人的血气心知就是人性的实在内容：“血气心知，性之实体也”。这是说，心、性必须以“血气”为根本，离开“血气”则无所谓心性。“性”就是“血气”所发生的作用，是以“血气”为根据的。在他看来，欲、情、知都是人性，这三者是人的肉体精神本来具有的特性，“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也”。“欲”是对声色臭味的要求，“情”是喜怒哀乐的感情，“知”是辨别是非美丑的能力。戴震论述的人性是指人区别于其他生物的自然物质属性，也包括生理欲望、感情和认识能力等多种内容。他还认为有血气然后有心知，有感性然后才有理性，感性的物质实体是精神性的“心知”的基础。对这种关系，他称为“一本”，“天下唯一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也”。“一本”，即本于血气，从根源上讲，就是性由气禀。戴震提出的“血气心知”的人性“一本”论向前发展了王夫之、颜元曾论述过的人性“气质”一本论，从而在理论上深化了对程朱理学人性二重结构说的批判。
(3)人之异于禽兽者能进于神明 戴震认为，凡有“血气”者都有知觉，但人的知觉同动物又有区别，“人物之生，知觉运动之所以异者”，“人能扩充其知至于神明也”。也就是说，人的知觉特点与动物不同，人的知觉可以发展到“神明”。在戴震看来，“神明”是一种认识能力，是人所独有的认识义理的功能，但它自身不能产生任何观念，既不是心学所讲的“心即理”，也不是理学所讲的“理具于心”，它只是人所具有的一种理性思维能力。这种理性思维能力，只有通过后天的学习，才能得到扩充和发展。因此他说：“以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其善也；以心知言，昔者狭小而今者广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也。”这里所谓“养”，即是指滋养、扩充。他认为，要进于“神明”，必须通过后天学习，“有血气则有心知，有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明。”这种强调理性思维能力是后天形成的观点，有力地批驳了传统儒学所宣扬的天赋道德论和良知良能说。也正是在这个意义上，人的“知觉大远于物”，人能够运思明理，把认识提高到思无不通的神明境界。他在唯物主义自然观的基础上论证了人源于自然又超越自然的特征，并且得出了“人也者，天地至盛之征也”的结论，把人视为天地间最完美的形象。
(4)欲者性之事也 戴震人性论的重要思想和命题。自宋以来，“理欲之辩”是思想家们辩论的主要问题。程朱理学家们视理欲为正邪之别，理为正，欲为邪，以此论证“存理灭欲”。此后，非欲、禁欲之说泛滥。戴震反对这种观点。他认为人的材质是人性的根据和内容，所谓人性，即“存乎材质所自为”。人的材质分开去看，“曰形、曰气、曰神”，合起来看，“人有天德之知，有耳目百体之欲，皆生而见乎才者也，天也，是故谓之性”。他又把这两个方面称作“血气心知”。在他看来，无论是耳目百体的欲望，还是认识能力，都是人生来具有的在才质方面的表现，“声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神”，它们都是自然的，所以叫做性。人生之后便有人性，有人性便有欲求，“欲也者，性之事也”。他强调欲望是人生而具有的，是生理的自然要求，是人人具有的自然本性。从而肯定了人欲的合理性，严厉批判了朱熹等理学家提出的“理正欲邪”的禁欲主义思想。
(5)性如水欲如流 戴震人性论的观点。他从分析孟子“养心莫善于寡欲”一说得出“欲不可无也，寡之而已”的看法，并且表示赞同。他认为“私”和“蔽”是人类自身的大患。“私出于情欲，蔽出于心知”。从根本上看，情由欲起，“私”源于欲。“欲之失为私，私则贪邪随之矣”，又“不私，则其欲乃仁也，皆礼义也”。他把过分的欲望、要求叫做“私”，并认为有了“私”，贪欲、邪恶的行为就会随之出现；若没有“私”，欲望和要求就都符合礼义了。因此，为了避免“欲之失”，应该提倡“寡欲”和“节欲”。可是，因欲太过而遏制和禁止它则是有悖于人性的、为了强调、论证欲只可节，不可无的道理，他用“水”和“流”的关系来解释“性”和“欲”的关系。他说，“性，譬则水也；欲，譬则水之流也；节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。禹之行水，行其所无事，非恶泛滥而塞其流也。……恶泛滥而塞其流，其立说之工者且直绝其源，是遏欲无欲之喻也”。在他看来，人性尤如水，而人欲好比水的流行。对人欲有节制却不过分，是合乎天理，是人的养生之道。就如同水很正常的在田中流行一样。如果放纵人欲以至产生了悖逆诈伪的坏思想和贪图物欲、扰乱社会的坏事情，就好比洪水失去控制，泛滥于全国一样。人要按水的规律去因势利导，使它自然、顺利地流行，好像大禹治水一样。他认为，如果怕水泛滥而去堵塞、阻止水的流行，等于堵绝了水源，是在干愚蠢的事。他用夏禹治水为例，主张对人的欲望要“以情絜情”，使其得到适当的满足，反对朱熹等人提出的绝源塞流的无欲、遏欲的观点。他说“节而不过，则依乎天理；非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎?”他提倡“节欲”、“寡欲”，在理论上与朱熹等理学家鼓吹的“禁欲”、“灭欲”是针锋相对的。他不否认“人有欲，易失之盈”，指出了人的欲望有失去节制而放纵的方面，可是，他没有因此去否定所有的欲望要求，而是强调正当欲望的必要性与合理性，主张人的生活欲望应当是“有而不过，节而不穷”。他的最后结论是“欲不可穷，非不可有”，从而既和禁欲主义也和纵欲主义划清了界限。
(6)理存于欲 戴震人性论的重要思想和命题。他的理欲观强调理与欲的统一，否认理欲对立和理在欲外之说。他认为“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理，无欲无为，又焉有理?”。这是说，“欲”与“理”是密切相关的，无欲则无理，人的一切作为都是以欲为基础，离开了这个基础，理也就无从谈起。戴震论“理”与朱陆不同，他反对离开人的自然情欲空谈什么“理义”，主张就“欲”求理。他说：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也”。在这里，他把“天理”解释为人的“天之性”，即天下人都得到合理的欲望要求，做到合理的自我节制，这就是他概括出来并加以提倡的“情之不爽失”。他指出“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知”。因为“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”。他的结论是“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”。他还进一步通过“自然”和“必然”的关系来说明“理”与“欲”、“天理”和“人欲”之间的关系。他说：“欲者，血气之自然”。“由血气之自然，而审查之以知其必然，是之谓礼义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。或若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然”。他用自然规定人欲，用必然规定理，认为二者是完全统一的，必然出于自然，是自然的完成。所以理出于欲，是欲的合理满足。理是欲所要达到的合格标准，用理控制欲，才可以使正当的欲望得到满足，这就是“归于必然，适完其自然”的深刻含义。他的理欲观的实质是：充分肯定了人首先是感性实体，非感性的“理义”，即以仁义礼智等道德规范实现出来的道德之善，不在人伦日用等各种欲望之外，而在欲望之中，是人的感性欲望的合理满足。
(7)理欲之辨适为残杀之具 戴震人性论的重要观点。在理欲关系方面，他坚持理欲统一的理欲观而与程朱等主张的理欲相斥的理欲观对立。戴震把人欲解释为发于人性的自然表现，把理看作是人欲得到合理满足的准则。他认为理存于欲，理出于欲。人的感性欲望是理存在的基础。抛开基础去空谈“理义”是荒谬的。由此，他对程朱的“存天理、灭人欲”的禁欲主义说教进行了严厉的痛斥和尖锐的批评。他指出，程朱等后儒津津乐道的“理欲之辨”，“虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。……方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸”。在他看来，程朱等理学家们“舍情求理”，“理”就脱离了“人伦日用”。这样，相对于感性欲望来讲，“理”就失去了它自身固有的内在标准，而成为一种外加给人的感性活动的强制性力量，成为摧残人性的精神枷锁。这种理论祸国殃民为害甚大。他更进一步指出：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而治天下。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无所救矣!”“此理欲之辨，适成忍而残杀之具”。戴震把对程朱理学的批判提到了政治批判的高度，深刻地揭露了宋明理学家的“天理人欲之辨”是挟势居位的封建统治者残害广大劳动人民的口实和工具，“以理杀人”比酷吏的“以法杀人”更加酷烈惨毒，惨死者不计其数。戴震还指出后儒“以理杀人”表现在两个方面。一是指那些“冥心求理”的迂儒，以理绳心，不知民情，扼杀个性的发展；二是指以理责民，民受其害。他说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者，幼者，贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下之所欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之?”他对封建礼教摧害民生的强烈控诉和尖锐批判，已经达到封建社会晚期“自我批判“意识所能达到的最高程度，把自明末清初兴起的反理学斗争推向了一个新的高度。戴震的人性学说丰富了中国封建社会关于人的学说。在某种程度上，他的思想散发着近代启蒙思潮的气息，成为中国近代启蒙思想产生的理论先导。
(8)论五伦关系 戴震人学思想的重要内容。在他的人学思想中，有一条贯穿始终的线索。这条线索就是自然的情欲观。他给人的自然情欲以应有的重视，充分肯定正常的感性欲求的必要性和合理性。据此，他重新解释了君臣、父子、昆弟、朋友、夫妇五种伦常关系。他认为这五种关系是自有人的活动以来就形成的，它们和自然界不断产生发展而又有条理是一致的。其中的父子、昆弟和夫妇关系都是在人类初始的饮食男女等生存欲望的基础上产生的，“父子昆弟，天属也；夫妇，胖合也”。他把这几种关系中含有的血亲、自然属性方面突出了。在他看来，君臣关系和朋友关系都是由社会的原因而形成的。如君臣之伦，是为了解决“天下国家、志纷则乱”的社会矛盾而产生的。朋友关系的全部含义集中在解决“势孤”、“穷而寡助”，以期望“交相助而后济”。尽管这样，戴震认为君臣、朋友关系的社会属性还是以人的感性情欲这一自然属性为基础的，对于权势在握、位居万民之上的统治者来说，施仁政，就应该把体恤民情，遂民之欲放在首要位置上。他说：“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣。”反之，“快己之欲，忘人之欲，则私而不仁”。他还进一步揭露和抨击了当时的封建统治者“专欲而不仁，无礼无义”的作为，指斥他们的政治是“去生养之道”、“贼道”，即践踏人性，既丧失人道，又有悖于天道。针对现实社会生活的流弊，他从“遂己之欲，亦思遂人之欲”的理想主义政治立场出发，就人伦五常内含的权利和义务关系阐述了自己的看法。他认为，在五种伦常关系中，做儿子的守孝道，做弟弟的顺从兄长，做臣子的忠于国君，做朋友的恪守信用，是天经地义的，不能这样做，就是违背了五伦；同样道理，做父母的若不能慈爱子女，做兄长的若不能爱护幼弟，做国君的若不能遂人之欲，做朋友的若不能恪守信用，这就是违背五伦，未尽人道。基于此，他认为父子之伦，以恩为重；昆弟之伦，以洽为重；君臣之伦，恩如父子，以敬为重；朋友之伦，洽若兄弟，以谊为重。夫妇之伦，兼父子之恩、昆弟之洽、君臣之敬、朋友之谊，然而界限十分清楚。可以看出，戴震对人的五伦关系做出的解释，突出了人性和人的合理欲求方面，承认每一伦常关系中的双方都有平等的地位，如君臣关系中，君要臣尽忠，君也应该宽厚待臣。但是，在封建制度下，他提出的“遂己之欲，亦思遂人之欲”的政治理想，没有实现的条件，只能是一种幻想。