荻生徂徕

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第39页（1706字）

【生卒】：1666—1728

【介绍】：

日本江户时代中期的儒学家，古学派之一的萱园学派(又称古文辞学派)的创始人。名双亲，字茂卿，幼名传二郎，通称总右卫门。姓物部、荻生，号徂徕。出生于江户。父方庵，为将军纲吉的侍医。5岁识字，9岁作诗，十一、二岁开始读书。14岁时，与被流配的父亲一起离开江户前去上总国(今千叶县)，25岁得赦后重返江户。在上总国时，徂徕无师友、赖先大人的《大学谚解》，独立学习。起初信奉朱子学。时伊藤仁斋、山鹿素行提倡古学派儒学，批判朱子学。对此，徂徕先是加以拒斥，批评仁斋的古学，为朱子学辩护。但到49岁时，徂徕转向古学，大力提倡古文辞学，痛斥宋儒诸学，特别是朱子学。前后着述甚丰，主要着作有《辨道》、《辨名》、《萱园随笔》、《徂徕答问书》、《政谈》和《太平策》等。学术思想的基本观点为：提倡古文辞学，认为只有通过这一方法才能了解古经典的原意。强调道为礼乐刑政，非空理玄思。认为道是圣人制作的。尚文雅风采，关心文、史等具体文化领域的研究。抛弃寂静主义，主张活动主义。不主修德，以政治为中心。这些学术思想观点与中日朱子学的理论学说有很大的反差，表现了日本儒学的创造性发展。徂徕的人学观点有：对圣人人格作出了全新的界说，认为圣人的根本意义是智慧上的，而不是道德境界上的。批评朱子学的人性论，指出所谓性即是气质之性，而气质之性不可变。对情欲采取宽容的态度，反对朱子学的禁欲主义。

(1)圣人观 在中国儒学思想中，圣人是道德人格追求的最高境界，被称为人之极。日本早期儒学，特别是朱子学亦受这种观念的影响，主张圣人的根本的意义在于德高。徂徕对这种以往的圣人观提出批评说：“夫圣人亦人耳，人之德以性殊，虽圣人其德岂同乎?”在徂徕看来，圣人的根本特性不在于道德方面，而在于创制人类历史文明方面，即创造礼乐刑政等典章制度，达也就是道。徂徕说：“圣者作者之称也。”按照这种标准，能称得上圣人者只有尧舜禹周公汤武。孔子就比较勉强，因为他只是述者而不是作者。徂徕认为，除了上述的圣人外，后世就再没有圣人了。他指出，圣人是不可学而至的。但“后儒……妄意求为圣人，于是乎欲详论圣人之德以为学者之标准，遂有圣人之心浑然天理阴阳合德不偏不倚之说，是其操心之锐，以圣智自处，喜测其不可测者，而以不可学者强之人人。”这样，徂徕就打破了圣人可学而至的通念，把圣人变成了一般人永远不可及的彼岸偶像。

(2)性情论 中日朱子学都把性区分天地之性与气质之性。认为天地之性即是天理，此性纯粹善良无丝毫之恶。而气质之性为人有生形之后的性，此性有二重性，即如为私欲蒙蔽表现为恶，如扫清私欲障害，恢复天地之性或本然之性即为善。徂徕一反这种性的观点，认为性只是指生之质，即气质。气质不可变，但可移。徂徕说：“人之性万品，刚柔轻重，迟疾动静，不可得而变矣。然皆以善移为其性。习善则善、习恶则恶。”在此，徂徕认为性不可变但可移，并没有把问题说清。即便我们不能把变与移划等号，但也不能说二者有实质性的差别。关于情，徂徕的见解也不同于朱子学。在他看来，情即是指人的喜怒哀乐之心。它与性有紧密的联系，表示性的各种特殊性与差异。徂徕说：“性各有所殊者亦见于情焉，故如曰：‘万物之情’。曰‘物之不齐，物之情也。’皆以性所殊言之。”以情为性的各种特殊表现，肯定二者的同质性与关联性，实际上也就肯定了情的正当性，从而与朱子学的抑情扬性说区别开来。

(3)论人欲 在朱子学中，天理与人欲被完全对立起来，主张存天理灭人欲。与这种观念相对，徂徕承继《乐记》的说法，对人欲采取一种宽容的态度，认为人欲只可节之，不可禁之。他指出：”所谓人欲者，即性之欲也，即好恶之心也。一唯言礼乐以节耳目口腹之欲而平其好恶而已。初非求人欲净尽也。”人欲既不可禁之，因而人不能是寂然不动、犹如枯木死灰一般的死物，他只能是活物。宋儒主张持敬居静，就是要把活生生的人变成死物。这是对人的本性的根本践踏。