司马光

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第429页（2905字）

【生卒】：1019—1086

【介绍】：

北宋思想家，政治家，历史学家。字君实，陕州夏县(今属山西)涑水乡人，因此又称其为涑水先生。宋仁宗宝元(1038—1040)初进士。仁宗未年，他由地方官直迁天章阁待制兼侍讲、知谏院。英宗时，进龙图阁直学士。英宗治平三年(1066)献所撰《通志》8卷，修出战国至秦末编年史，供帝王阅读借鉴。英宗十分高兴，命他自选史官，专设书局，续修此书。后神宗因《通志》“鉴于往事，有资于治道”之由，赐名《资治通鉴》。神宗熙宁初年，任用王安石实行新法，司马光极力反对变法，与王安石争辩，以为“祖宗之法不可变”，攻击王安石的变法是“用贱陵贵，以邪妨正”，是“夺富民之利”。他甚至向皇帝上奏说：“臣之与安石，犹冰炭之不可共器，若寒暑之不可同时。”神宗不从其议，任命他为枢密副使，他坚辞不到任。于熙宁三年(1070)出知永兴军(今陕西西安)，又迁知许州(今河南许昌)。第二年请判西京(河南洛阳)御史台，从此迁书局于洛阳，并在洛阳住了长达15年之久。这期间他专心修撰《资治通鉴》，在此书中他用历史资料表达自己的观点，邀集刘攽、刘恕、范祖禹作助手，从发凡起例到删削定稿，都亲自动笔，历时19年终于元丰七年(1084)全书修成。次年哲宗即位，高太后听政，司马光以尚书左仆射兼门下侍郎，入主国政。他竭尽全力排斥新党，尽废新法，史称“元祐更化”。居相位八个月后病卒。身后追封为太师温国公，谥文正。司马光的着作很多，除《资治通鉴》外，主要有《潜虚》、《稽古录》、《司马温公文集》等。商务印书馆的“四部丛刊”本《温国文正司马公文集》较通行。司马光的人学思想的理论色彩不如理学家张载、二程、朱熹等那么鲜明突出，尚未形成一个完整的人学思想体系。但是从他的诸多文章中可以看出，他的人学思想是试图为封建纲常伦理寻找理论根据服务的，是为维护封建统治秩序服务的。

(1)论天人 司马光论天人关系与同时代的思想家相比，有一个显着的特点，那就是抬高“天”的地位，而将“人”看作是渺小被动的。他说：“天者，万物之父也。父之命，子不敢逆；君子言，臣不敢违。父曰前，子不敢不前；父曰止，子不敢不止。臣之于君亦然。故违君之言，臣不顺也，逆父之命，子不孝也。”司马光将君臣父子的关系看作是天与人的关系，同时也将天人关系看作是君臣父子关系的根据，这无疑是为君权神授作论证。司马光所讲的“天”不仅是有意志的，而且本身就是“命”，“人”因为是渺小的，因此就不能违天命。他说：“何谓违天之命?曰：天使汝穷而汝强通之，天使汝愚而汝强智之。若是者，必得天刑。“人在“天命”面前，只能俯首贴耳的生活，否则将遭到“天刑”的惩罚。与“天命”相反的，是人的渺小与卑微。人在“天”面前就应该像臣子在君王、儿子在父亲面前那样奴颜屈膝，在此基础上，司马光也区别了天人的不同，认为：“天之所以不能为而人能之者，人也；人之所不能为而天能之者，天也。稼穑人也，丰歉天也。”这种天人观，实际上仍未摆脱孔子以来“死生有命，富贵在天”的天命论思想，具有较大的局限性。

(2)礼者人道之大伦 为了巩固封建统治，司马光大力提倡礼义道德说教，十分重视整治纲纪。他说：“一以治万，少以制众，其唯纲纪乎!纲纪立面治县成矣”。他认为封建纲纪是维护封建统治的需要。而要让少数人统治多数人成为合理的局面，就必然要抬出传统的“礼教”来。他在《易说·履卦》中说：“人之所以履者何?礼之谓也。人有礼则生，无礼则死。”“礼”被司马光看作是生死存亡的重要问题。他在《资治通鉴》卷一中说：“臣闻天子之职，莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼?纪纲是也。何谓分?君臣是也。何谓名?公侯卿大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫敢不奔走而服役者，岂非以礼为之纲纪哉?”这就是说，帝王所进行的统治，礼是最重要的，礼的具体内容在司马光那里是尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序。他特别强调“君臣之义，人之大伦也。”只有这样才能上下各安其分，才能贱不陵贵，从而缓和北宋时期已经激化了的社会矛盾，以达到社会稳定的目的。

(3)人之贵贱贫富系于天 司马光从他的天命思想出发，认为“人之贵贱贫富寿夭系于天”。“天”作为有意志的主宰，将人的贵贱、贫富、寿夭诸问题都统摄进去了，人只剩下“贤愚”的“主动权”操在自己的手中。在司马光看来，人的贵贱、贫富、寿天都是命定的，只有贤愚与否是可以靠自己去努力的。显然，贤者是维护统治阶级利益的人，反之就是“愚人”了。操在人自己手中这仅仅一点主动权，也只能为“天命”服务，因为封建秩序正是天命的体现，否则就是违悖了天命必将受到天刑的惩罚。司马光还在《易说》中发挥他的天命思想，说：“兰生深林，不以无人而不芳。故有美而含之，以俟命也。抑材之不良，德之不臧，身之忧也材既良矣，德既臧矣，虽不遇其时，以至于陨越而不振，天实为之，谓之何哉?故修己以俟命者，君子之志也。”他将人生是否遇其时，完全归之于天。而君子只剩下“修己”以俟“命”了。

(4)人性为天命所授 司马光论人性，也是从天命思想出发的，认为人性是由天或天命预先安排的。他说：“所谓性之者，天与之也。”又说：“‘成不可更’性也……性，天命也。”他将天命与人性联系起来，认定人性是由上天赋予并被天命所决定的，因此是“成不可更”的，是永恒的。司马光的人性论显然是从他的纲纪思想与天命思想中推导出来的。因为他认为道德仁义礼等，都是“天性自然，不可增损”，故“阙一则不成人”。他所说的“人性天定”是指人的等级是由天命所定并且是不可更改的。

(5)论性兼善恶 司马光将扬雄看作是孔子之后第一人，在人性善恶问题上，他吸收了扬雄的“性善恶混”的观点，并加以发展。他说：“扬子以谓人之性善恶混。混者，善恶杂处于身中之谓也。”他从人性天授的观念出发，认为人性秉天性，但不是圣人纯善，愚人纯恶，则是圣人善至多而恶至少，愚人恶至多而善至少，而善恶相半者则为中人。为了减少人性中恶的成分，司马光强调后天学习的重要，认为：“不学则善日消而恶日滋，学焉则恶日消而善日滋。”但是，学习在司马光整个人学思想中是游离于体系之外的，找不到什么内在联系。司马光据此反对孟子性善说与荀子的性恶说，他以治田为喻，指出，譬之于田，稻粱杂草相与并生。善治田者，耘其杂草而养其稻粱；不善治田者反之。善治性者，长其善而去其恶；不善治性者反之。孟子以为仁义礼智皆出于性，确实如此，但却不知残暴贪昧也出于性，这是只知其，不知其二。荀子亦如此，只知争夺残贼为人性所固有，却不知慈爱羞愧之心，亦生而有。司马光对孟荀人性论的批评，含有一定的合理成份，应该说是对现实人性表现的一种重新解释，但由于时代的局限，使他仍跳不出人性善恶论的影响，仍找不到对人性理解的正确途径。