梁启超
出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第516页（7638字）
【生卒】：1873—1929
【介绍】：
中国近代着名资产阶级思想家。字卓如，号任公，又号饮冰室主人。广东新会人。出身于小地主家庭。少时习旧学，12岁中秀才，补博士弟子员。17岁中举人。1890年开始接触到《瀛环志略》等介绍西学的书籍。同年秋，结识康有为，第二年到康有为设教于广州长兴里的万木草堂学习，历时三年，思想上、学术上深受其影响。光绪二十一年(1895)积极参加康有为发起的“公车上书”活动。次年在上海主办《时务报》，发表大量政论文章，系统地宣传变法维新思想。1897年，任湖南时务学堂总教习，又和谭嗣同、唐才常等人组织南学会，创办《湘学新报》、《湘报》，提倡民权、平等、大同之说，发挥保国、保种、保教之义。1898年3月，与康广仁一起到北京，协助康有为组织保国会。“百日维新”期间被光绪帝召见并授六品衔，奉旨办大学堂、译书局事务。戊戌变法失败后，逃亡日本，先后创办《清议报》、《新民丛报》，发表《自由书》、《新民说》、《论中国学术思想变迁之大势》等论着，在大力批判封建主义思想文化的同时，积极宣传资产阶级的民权、自由、平等、爱国、利民、勇于进取等思想，对当时中国青年产生了深刻的影响。20世纪初，当资产阶级民主革命潮流兴起时，他公开与以孙中山为代表的革命民主派相对抗，主张“与其共和，不如君主立宪；与其君主立宪，又不如开明专制”。五四运动前后，与张东荪等相呼应，反对马克思主义在中国的传播，反对社会主义。1920年以后，主要从事学术研究。梁启超深受达尔文进化论的影响，以进化论原则来说明宇宙及人类社会，认为宇宙间一切事物“莫不变”，“变”是天下古今之“公理”，“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”，从而，为其变法维新提出了重要的理论根据。但是，他作为中国资产阶级的思想家，不可能摆脱中国资产阶级所特有的软弱性和矛盾性，这种特有的性质给他的学说打下了深深的烙印。如他既要维新变法，又主张“境为心造”；既肯定“时势造英雄”，又提倡崇拜英雄豪杰；认定“新民为中国第一急务”，指出中国国民性格中所具有的“奴性”、“愚昧”、“为我”、“好伪”、“怯懦”等缺陷，同时又要发展“私德”、“独立之德”、“利己之德”、“自由之德”等。尽管如此，他的这些思想为构建中国资产阶级人学体系奠定了基础。其人学思想的着作主要有：《新民说》、《自由书》、《十种德性相反相成义》等。
(1)境者心造 梁启超在戊戌变法失败后不久，写了《唯心》一文，阐述了人的主观精神与客观物质世界的关系。他使用佛教唯识宗的术语说明，客观物质世界是由人的主观精神创造的。一切客观存在物都是虚幻不实的，只有主观精神所创造的境界才是真实的。他说：“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实”。他例举了大量的例子。如同一皓月当空的夜晚，有人“琼筵羽觞，清歌妙舞，绣帘半开，素手相携，则有余乐”；而“劳人思妇，对影独坐，促织鸣壁，枫叶绕船，则有余悲”。同一风雨，“三两知己，围炉茅屋，谈今道古，饮酒击剑，则有余兴；独客远行，马头郎当，峭寒侵肌，流潦妨毂，则有余闷”，等等。说明“天下岂有物境哉，但有心境而已”，正如“戴绿眼镜者所见一切皆绿，戴黄眼镜者所见一切皆黄；口含黄连者所食物一切皆苦，口含密饴者所食物一切皆甘。”可见，事物的一切属性都不是客观事物本身所固有的，而是人的主观感觉的产物。“其分别不在物而在我”。其结论是：“惟心所造之境为真实”，即只有人感觉到的东西才是真实的，反之，就是不真实的。梁启超的这一思想，否认了物质的客观性，夸大了人的精神和感觉的作用，导至一种唯心论的感觉论。
(2)论英雄崇拜 梁启超作为身处乱世的资产阶级思想家，殷切希望出现英雄与豪杰来挽救危机，并提出崇拜英雄与豪杰的理论。他说：“英雄造时势”或“时势造英雄”，都是名言，都有道理。前句说明“英雄者，人间世之造物主也。人间世之大事业，皆英雄心中所蕴蓄而发现者，虽谓世界之历史，即英雄之传记，殆无不可也。”后句说明“英雄者，乘时者也，非能造时者也，人群之所渐渍、积累、旁薄、蕴蓄、既已持满而将发，于斯时也，自能孕育英雄，以承其乏。故英雄虽有利益及于人群，要不过以其所受于人群之利益而还付之尔”。所以，英雄与时势，二者如形影之相随，不可分裂。有时，他又强调英雄豪杰的作用。认为“世界者何?豪杰而已矣，舍豪杰则无有世界。一国虽大，其同时并生之豪杰，不过数十人乃至数百人止矣，其余四万万人，皆随此数十人若数百人之风潮而转移奔走趋附者也。”在他看来，英雄豪杰是天生的。英雄之所以成为英雄，“盖必有所谓‘烟士披里纯’(inspiration灵感)者，其接于人也，如电气之触物，如磁石之引铁”。这种“烟士披里纯”是“不虑而知，不学而能”、“我自忘其为我”的先验的东西，它“发于思想感情最高潮之一刹那”，而千古之英雄豪杰“所以能为惊天地泣鬼神之事业，皆起于此一刹那顷”，这一刹那间为“不识不知之所成就，有远过于数十年矜心作意以为之者”。所以，他极力强调“国民不可不崇拜英雄”，认为“征诸古今东西之历史，凡一国家一时代社会之污隆盛衰，惟以其有英雄与否为断，惟以其国民之知崇拜英雄与否为断。梁启超同时肯定“英雄豪杰”与“时势”在历史发展进程中的作用，表现出中国资产阶级一方面惧害人民群众的革命力量，另一方面又深感自身力量不足，需要取得民众支持这样一种矛盾心态。但是，他不可能摆脱唯心主义英雄史观，最终倒向英雄崇拜。
(3)地理环境决定民性论 梁启超认为，民性是由地势、气候山川等地理环境决定的。他说：“昔人恒言‘山西出将，山东出相’。……气候山川之特征，影响于住民之性质。性质累代之蓄积发挥，衍为遗传。此特征又影响于对外交通及其他一切物质上生活。……环境对于当时此地之支配力，其伟大及不可思议”。他认为，正是由于地理环境的差别，决定历史上各个地区产生和出现了许多具有不同特点的历史人物。如“江右为能产陆子静、李穆堂”；“皖南为能产朱晦翁、戴东原”；“冀北为能产孙夏峰、颜习斋”；“浙东为能产王阳明、黄梨洲”，等等，诸如此类，举不胜举。他又进一步以地域说明民性。如大江以北，其民好气任侠，有排外之心；关中地区，其民贫而悴，媮而不扬；山西，其民坚忍而好蓄茂；直隶，其士大夫相率以群居终日，言不及义，好行小惠，所以京师为首恶之区；燕齐之交，其慓悍之风犹存，乃有响马标客；河南，其民勇不逮北，智不逮南；大江左右，其俗文而少气，知者多而行者寡；江汉之间，俗习于巧黠，好小远而无远志；皖南左右，俗在吴鄂之间，可代表南人之特性；湖南其人进取之气颇盛，而保守之习亦强；蜀人饶富，善保守而缺进取；广西，其人最喜乱，视揭竿之事为日用饮食；广东，其人颇有独立思想，有进取之志，等等。总之，梁启超认为民性、民风的不同，是由于不同的地理环境、气候条件决定的，忽视了经济因素、社会条件、阶级关系对人的影响，导致一种唯心论和形而上学。
(4)人贵于万物者在自由意志 梁启超认为，人之所以“贵于万物”，在于人有“绝对自由”的“意志”。他说：“人类意志之绝对自由，确为不可磨灭之真理，此即理性所由发寄，而人之所以贵于万物也。吾侪既自觉我躬之具有此自由意志，又觉乎多数圆颅方趾与吾并立于宇宙间者，亦同具有此自由意志。……此则社会观念所由成立也”。这种绝对自由的意志是“与生俱来”的，是不假借外物而趋善的。“夫惟自由之性，与生俱来，故择善趋恶，悉我主之，更无丝毫可容假借。”由于自由意志是向善的，所以决定人性是向善的。“然吾之理性，本自向善，试观行偶不慊，斯良心立加督责，羞恶应时而发，则性恶之义，夫何容疑?”人性既然是趋善的，那么恶是怎样产生的呢?他认为，倘若人心由于四肢百骸之欲所
煽，而失去其“宰制之力”，使“心为形役”，那么，人的善性就会转化为恶。所以，要恢复本来的善性，就必须破除物欲之蔽，不为外物所累，即“标自由意志之义以为教者，正所以使我躬超然于气物蔽之外，而荡荡以返其真也”。梁启超以意志自由解释人与动物的区别，有其一定的合理因素，但同样是一种抽象的人性论，其中尤其忽视作为人性本质的社会关系，因此他所说的人，仍是抽象的观念的人。
(5)新民为中国第一急务 梁启超从分析中国国民性入手，认为要救亡图存，新民为中国第一急务，进而提出了系统的新民学说。他充分认识到国民在国家中的重要地位。他说：“国也者，积民而成，国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断、五脏已瘵、筋脉已伤、血轮已涸，而身犹能存者；则亦未有其民愚陋、怯弱、涣散、混浊，而国犹能立者”。中国之所以积弱不振，就是因为国民的“奴性”、“愚昧”、“为我”、“好伪”、“怯懦”、“无动”等，是因为国民品格中所具有的“爱国心之薄弱”，“独立性柔脆”，“公共心之缺乏”，“自治力之欠阙”等等。所以，要使中国走向富强，能够“与列强相角逐”，“新民为今日中国第一急务”。他引用西方资产阶级学者的观点，把政府与人民的关系比喻为寒暑表与空气的关系。认为国民之文明程度低下，就不可能有新制度、新政府、新国家。相反，国民之文明程度高，即使偶有“暴君污吏”，其民也“自能补救之而整顿之”，所以，“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。”何谓新民?他解释说：“一曰，淬厉其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”所谓“淬厉其所本有而新之”，是对中国固有的民族精神，要“濯之拭之，发其光晶；锻之炼之，成其体段，培之浚之，厚其本原；继长增高，日征月迈”；以使其“日新”。所谓“采补其所本无而新之”，是“博考各国民族所以自立之道，汇择其长者而取之，以补我之所未及”。梁启超的新民说，看到了中国近代文明的落后，企图奋起直追，但他把国家民族的落后，归结为道德原因，仍是一种唯心主义的道德决定论。
(6)论“公德”与“私德” 梁启超将道德分为“公德”与“私德”两种，所谓公德，是指以“为群”、“利群”为原则来处理个人与群体、社会、国家之间的关系，又称“新伦理”或“社会国家伦理”。所谓“私德”，是指以“人人独善其身”为原则来处理个人之间的关系，又称“旧伦理”或“家族伦理”。他特别重视“公德”的作用。认为“公德者诚人类生存之基本”。因为在他看来，“人者，动物之能群者也。置身物竞之场，独力必不足以自立，则必互相提携，互相防卫，互相救恤，互相联合，分劳协力，联为团体以保治安。然团体之公益，与个人之私利，时相枘凿而不可得兼也，则不可不牺牲个人之私利，以保持团体之公益。然无法律以制裁之，无刑罚以驱迫之，惟恃此公德之心以维此群治”。所以，公德的高低直接关系到群体、国家的兴衰。“公德盛者其群必盛，公德衰者其群必衰。”他又进一步把“益群”还是“害群”作为衡量善恶的最高标准，“有益于群者为善，无益于群者为恶”；“无益而有害者为大恶，无害亦无益者为小恶。”他对中国的旧伦理提出批判。他认为中国道德发达较早，但是“偏于私德，而公德殆阙”；传统的“存心养性”、“束身寡过”的修养方法，最多只能养成私人之资格”、“人格”；它专讲君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之类，所注重的只是“一私人对于一私人之事”，结果造成“政治之不进，国华之日替”。他大声疾呼提倡公德。值得注意的是，梁启超在强调“公德”的重要性时，并没有贬低“私德”的地位和作用，而是把“公德”与“私德”看成是“不可缺一”相辅相成的两类德行。他说：“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立，合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人，无以为国也。无公德则不能团，虽有无量数束身自好廉谨良愿之人，乃无以为国也”。所以，公德、私德“并行不悖”，“合公私而兼善之。”就当时中国的情况来说，中国国民不仅缺乏公德，而且个人私德也“有大缺点”，因此，中国要新民德，“要以培养个人之私德为第一义”。
(7)论“独立”与“合群” 梁启超把“独立之德”和“合群之德”作为文明社会人的重要道德品质。他以达尔文物竞天择的理论为前提，对这两个范畴进行了系统的论述。所谓“独立”，为“不倚赖他人，而常昂然独往独来于世界者也。……人之所以异于禽兽者以此，文明之所以异于野蛮者以此”。而中国国民恰恰缺乏独立之德，言学问依赖古人，言政治依赖外国，官吏依赖君主，百姓依赖政府。乃至一国之人，各各放弃其责任，而惟依赖之是务，他认为，这是造成“一国腐败”的根源。所以，“今日救治之策，惟在提倡独立，人人各断绝依赖。……吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立；先言道德上之独立，乃能言形势上之独立。危哉微哉，独立之在我国乎。”与“独立”相对待的是“合群”。“独与群，对待之名词也”。二者相辅相成。”以独而扶其群，是“合群之独立”。“合群云者，合多数之独而成群也。以物竞天择之理衡之，则其合群之力愈坚而大者，愈能占优胜权于世界上，此稍学哲理者所能知也”。他积极提倡合群之德，以一身对于一群，常肯绌身而就群；以小群对于大群，常肯绌小群而就大群。夫然后能合内部固有之群，以敌外部来侵之群。”
(8)论“利己”与“爱他” 梁启超在达尔文“生存竞争”理论基础上，提出“利己”与“爱他”的思想。他说：“芸芸万类，平等竞存于天演界中，其能利己者必优而胜，其不能利己者必劣而败，此实有生之公例矣”。他充分肯定“利己”在社会中的作用，批评传统文化中对利己的忽视，认为“利己”则是“为我”，则是“私”，而中国古义却以此为恶德。“是果恶德乎?曰：恶，是何言。”他否定以“利己”为恶德的传统观念，强调“利己”在人类进化过程中，在人类现实生活中所发挥的巨大作用。”天下之道德法律，未有不自利己而立者也。对于禽兽而倡自贵知类之义，则利己而已，而人类之所以能主宰世界者赖是焉。对于他族而倡爱国保种之义，则利己而已，而国民之所以能进步繁荣者赖是焉。故人而无利己之思想者，则必自放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立”。在“利己”与“爱他”二者关系中，梁氏认为，“利己心与爱他心，一而非二者也”。因为凡人不能独身生活在世界上，而必须处于一群之中与同伴共营生存，这样，势必不能不顾同伴之有害与否，而独享利益，否则，必然是“己之利未见而害先睹矣”。由此梁启超提出“利己必先利群”的思想。他认为，善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进。以一家论，家兴，则家庭成员必蒙其福；以一国论，如果国家强大，那么生长于其国者
不强；由此他得出结论：“故真能爱己者，不得不推此心以爱家爱国，不得不推此心以爱家人爱国人，于是乎爱他之义生焉。凡所以爱他者，亦为我而已。”他特别提出，中国人中“利己之德”不是太多而是太少。“中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也”。所以，要加强国民的“真利己心”，靠国民为自身的利益而奋斗来实现中国的富强。
(9)论“自由”与“服从” 梁启超认为，人生活于社会群体之中，必须处理好自由与服从的关系。所谓自由就是“排除他力之妨碍，以得己之所欲”。在他看来，“自由者，天下之公理，人生之要具”；自由精神乃是“欧美诸国民所以立国之本原”。由此，他对“自由”作了进一步的解释，认为有真自由，有伪自由；有全自由，有偏自由；有文明之自由，有野蛮之自由。这即是说，“自由”并非绝对的，同时也不是一种挂在口头上的装饰品和口头禅。因为有些人口头上高喊自由，而在行为上却“暴戾恣睢，不服公律，不顾公益，而漫然号于众曰吾自由也，则自由之祸，将烈于洪水猛兽也”。他对严复关于自由的观点进行了继承和发挥。认为“人人自由，而以不侵人之自由为界”，这里的“自由”，乃是“团体之自由，非个人之自由也”。而那种“侵他人之自由、侵团体之自由”的自由，乃是“野蛮的自由”。“野蛮的自由正文明自由之蟊贼也。”他认为，如果在群体之中，不服从团体的公共利益，滥用其自由而侵别人的自由，那么，这个群体必将涣散，以至崩溃，“团体不保其自由，……则个人之自由更何有也”。为要确保团体之自由，个人就必须服从团体。“服从者，实自由之母，真爱自由者，固未有不真能服人者也”。这样，在“自由”与“服从”二者的关系中，梁氏更强调“服从”对于群体的重要。在当时中国的历史条件下，这种思想对于加强民族内部的团结，增强民族凝聚力，具有某种积极作用。但是，梁启超有时又片面强调团体自由，把团体自由与个人自由对立起来。甚至认为，中国国民由于缺乏自治力，“只可以受专制，不可以享自由”，公然否认中国人有享受自由的资格。
(10)死后而有不死者存 梁启超在《余之生死观》一文中提出，作为个人的形体来说，人人都不能免于死，但是，人的“精神不死”。不仅是英雄蒙杰的精神不死，并且一般人，无论智愚贤不肖，“皆有其不死者存”。他运用近代自然科学发展成果说明，国民心理、社会心理，是由全社会既死之人，以“不死的精神”传给子孙的。就是说，先辈人的习性，不管“或善或恶或有意识或无意识”，总是要“熏习现社会”，“浸润社会之空气”，并“传诸其子孙”，从而形成民族的特性、国民的品格，因此，每一辈人，都得为国家、为民族以及子孙的“将来之计”承担道德责任。以谋“大我之幸福为乐”。在他看来，平常人“莫不贪生而避死”，但未有“以贪而能常”的人。贪生怕死，是人类意志力薄弱之表征。如果人们懂得“死后而有不死者存”之义，懂得“以善业之不死者遗传诸方来”，就能“使大我食其幸福”，如果“以恶业之不死者遗传诸方来”就会“使大我受其苦痛”，明白这二者的区别，就能自觉地去节制其现在的快乐以求衰老时的快乐，牺牲其自身的利益以求家族后代的利益。所以，梁启超明确反对那种“欲谋个人之快乐”的小我主义，提倡那种欲谋国家、社会、家族快乐的大我主义。他赞扬戊戌六君子之一康广仁的生死观，主张在死生问题上有“轻重大小”之辨，“若夫不能两全之时，则宁死其可死者，而毋死其不可死者。死者不可死者，名曰心死。君子曰：哀莫大于心死”。梁启超的生死观，在中国近代人学史中有积极意义并具有较大影响。