东方人学

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第1页（10182字）

东方的称谓是相对于西方而言。作为与西方相对的东方，主要指称三方面的意义：一，指称在西方(主要是欧美)大地域或大地区之外的另一大地域或大地区(地中海以东的亚洲、埃及，在西方人眼里又被分为近东、中东、远东)；二，指称不同于西方文化体系或文化价值观念的另外的文化体系或文化价值观念；三，指称不同于西方社会政治经济秩序的另外的社会政治经济秩序。简言之，一指地理上的，二指文化上的，三指国际政治经济关系上的。

说到东方人学，它无疑是属于文化意义上的，即它是东方文化体系的一部分。作为人学，它与西方人学一样，以人为研究对象，作为东方人学，它具有某些不同于西方人学范畴的特点。与西方人学作为一种较为统一、较为一致的人学体系不同，东方人学并不是一种统一的人学体系。它实际上包含着三种比较独立并分别具有独创性的人学体系，这就是中国人学体系、印度人学体系和阿拉伯人学体系。东方其它地区或国家的人学思想，基本上都是这三种人学体系的扩展或投射。如朝鲜人学思想和日本人学思想，在很大程度上可以说是在中国人学思想影响下产生和发展的。

一 东方人学的形成与发展

世界四大文明发源地——埃及、巴比伦、印度和中国，均属于东方。与这种悠久的东方文明历史相联系，东方人学也非常古老。古埃及人学、古巴比伦人学、古印度人学、古中国人学，在公元前三世纪以前，竞相问世。不管是简单而幼稚的古埃及人学、古巴比伦人学，还是复杂而深刻的古印度人学、古中国人学，它们作为东方人学的源头，无疑都留下了永久的历史记忆。古埃及人学提出了人具有超自然的精神或灵魂的观念，认为人死之后，灵魂不死，可以过冥世的生活，初步表达了人类对永恒生命的向往和追求。古巴比伦人学对人类的起源提出了解释：一种解释说人类第一批人是以草的形式从地上生出来的；另一种解释说人是由神创造的。并认为人与神是相互依赖的，这在某种程度上肯定了人的能动性或主动性一面。占印度人学，首先在吠陀、奥义书和耆那教中展现出来。吠陀中所讲的神人同一论、原人论、人生观，是印度人学对人进行的最早的探讨和反思。奥义书提出的梵，被当作是宇宙万物的最高本原，当然也是人的本原。梵与人的关系构成了此后印度人学的根本问题之一。同时，奥义书还提出了业和轮回的观念，对人的行为、人生道路作出了颇具特色的说明，此种观念后来成为印度佛教的核心观念之一。耆那教重视生命，把灵魂作为人的最高本质。强调人的最高境界或追求目标是涅槃，认为人从现实污浊的生活中解脱出来，是走向涅槃的必由之路。耆那教的涅槃和解脱观念后来也成了印度佛教的核心观念之一。与古印度人学相比，古中国人学也许更为发达。在夏商周时期，古中国人学虽还只有个别的零星的观点，但到了春秋战国时期，诸子兴起，百家争鸣，形成了古中国人学发展的一个大高潮。以孔孟荀为代表的儒家，以老庄为代表的道家，以墨子为代表的墨家，以韩非为代表的法家，都提出了人学的系统深刻的思想。特别是儒道两家，其思想体系，实质上就是广义上的人学。孔子是最早对人进行全面、深刻反省的第一位大哲。他的仁义礼观、天命观、人性观、人格境界论，开拓了中国儒家人学的先河。孟子、荀子继承孔子的人学思想，并分别作了自己的发挥，最典型的就是人性善恶的争论。以老庄为代表的道家人学，对人的自由、人的生死、人格境界等人的中心问题，进行了不同于儒家的别开生面的深刻思考。可以说，春秋战国时期的古中国人学是中国人学此后发展的源头活水。除了以上我们谈到的几种古代人学，公元前三世纪前的东方其它地区尚未有其它的人学出现，如当时就没有日本人学。

从公元前三世纪到十九世纪初，是东方人学进一步形成和持续发展的时期。在阿拉伯世界，公元七世纪，穆罕默德创立了伊斯兰教，其中关于人的主要思想被保留在伊斯兰教的根本经典《古兰经》和记载穆罕默德言行的“圣训”当中。认为人来源于真主，最后又回归到真主那里去。人生在世，有权享受真主创造的东西。强调人生的最高目标，就是按真主的意旨办事，与真主合而为一。为了达到这一目标，伊斯兰教提出了一套人的生活方式、价值观念、道德规范，进一步奠定了阿拉伯人学发展的基础。此后，伊斯兰教人学通过分化演变又先后出现了伊斯兰教苏非派人学、伊斯兰教穆尔太齐赖派人学、伊斯兰教正统派神学人学、伊斯兰教瓦哈卜一神教派人学等。作为伊斯兰教人学各派的代表人物，主要有瓦绥勒·本·阿塔(700～749)、奈萨姆(?～845)、艾卜·胡载里(753～850)、查希慈(775～868)、穆阿迈尔(?～900)、哈拉智(857～922)、艾什尔里(873～931)、安萨里(1059～1111)、伊本·海赛姆(965～1039)等。阿拉伯古代人学，除了伊斯兰教人学这一主干外，尚有阿拉伯亚里士多德派的人学和精诚同志社的人学。阿拉伯亚里士多德派的人学，继承了古希腊哲学中的人学传统，尤其是继承了亚里士多德和柏拉图的人学思想，肯定人是有理性的动物，强调人的本质是人的社会性。此派的代表人物有：铿迭(801～865)、法拉比(870～950)、伊本·西拿(980～1039)、伊本·海赛姆(965～1039)、伊本·巴哲(?～1138)、伊本·图斐利(?～1185)、伊本·鲁西德(1126～1198)。精诚同志社认为伊斯兰教已为愚昧所污染，主张用哲学去洗涤它。它们试图把希腊哲学与阿拉伯宗教结合起来，对人提供更为正确的解释。精诚同志社的代表人物有自思谛、赞查尼、奈海尔朱列、奥斐、伊本·利法耳等。

古印度人学在发展中，更是派别林立，主义迭出。依次出现的主要派别有顺世论、生活派、佛教(原始佛教、部派佛教、大乘佛教)、数论、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派。同时，在古印度长期积累中形成的《薄伽梵歌》、《五卷书》、《三百咏》，也包含有较为丰富的人学思想。顺世论(意为“世间流行”)具体产生于何时不得而知。其人学思想有：认为人及人的精神都是由四大即地、水、风、火产生的，人死后又返归为四大。否定神学智慧，蔑视神权，坚持死后无我，归于自然。把追求利欲看作是人生的目的，认为纵欲是人走向解脱和获得幸福的正确道路。生活派人学是以宣传命定论为主的人学派别。梵文原义为“生计”、“职业”，引申为“以手段谋生的人”。主要代表人物有伽黎、拘舍罗、难陀、伐蹉、佉沙、商佉蹉、婆浮陀、富兰那等。生活派人学强调，人的一切都是由命运支配的。在命运面前人完全无能为力，只得俯首贴耳。认为人必须经过数以万计的大劫、不断地轮回转生，断灭业报，才能得到最后的解脱。佛教是印度古代较大的人学派别。从释迦牟尼创立原始佛教之后，佛教又发展出部派佛教和大乘佛教。原始佛教强调人的现世生活是一种苦难，是应该否定的。它把涅槃作为人生追求的最高目标，达到涅槃的途径就是按戒律进行生活。部派佛教集中讨论了人的心性问题。认为人的心性本来清净，只是为尘埃所沾染才变得不清净。恢复心性清净的办法就是持续不断地进行修行。大乘佛教强调人生是空。它所说的空并非空无、等于零之意。只是说人生是不真实的，是幻有，因而是空。大乘佛教也把进入涅槃当作人生的最终目标，并以修行作为人生的具体实践。数论人学认为人是由神我和自性结合的产物。神我清净，永恒不变。自性变易，由此使人流转于生死苦海之中。数论也强调人生的解脱及为此所进行的修行。瑜伽派人学主张，人的苦难、烦恼是心的变化和作用，实现解脱的办法，是控制和断灭人的心(认识)。弥曼差派人学把祭祀视为人生的义务和人生的目的，指出人通过祭祀就可获得福报。此派否定神和天堂，有强调现世人生的一面。吠檀多派人学主张梵是人的本质，认为人生的目标是达到梵我，人的解脱或死后的进道也在于亲证梵我。《薄伽梵歌》把“我”作为人的本质，认为人今生和来世的幸福都包含在“我”中。强调人生的价值在于牺牲，尽义务。《薄伽梵歌》还讨论了善恶、苦乐、生死、幸福等人学观念。《五卷书》认为人生的目的在于追求物质利益和生活享受，指出人生有三爱：利、爱、法，为了求得利爱，手段(法)可以任意选择。《三百咏》指出人生死无常，并认为人的祸福兴衰都是由命决定的，人只能听从于命运的支配。

中国人学在春秋战国之后的发展中，历经汉代经学人学、魏晋立学人学、隋唐佛教人学、宋明清理学人学等重要阶段。其主要代表人物为董仲舒、杨雄、王充、王弼、阮籍、稽康、郭象、玄奘、法藏、慧能、韩愈、李翱、刘禹锡、周敦颐、张载、王安石、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、杨简、罗钦顺、王守仁、王廷相、李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、戴震等。汉代经学人学是在“罢黜百家，独尊儒术”的思想统一下确立起来的。董仲舒代表这种思想统一的要求，以《公羊春秋》为依据。把周代以来的天道观同阴阳、五行学说结合起来，建立了一种以“天人感应”为中心的目的论人学体系。在董仲舒看来，人完全是天的产物，人的生理结构、精神和行为都感应于天，与天相通。他把人的伦理道德观念绝对化，提出了“天不变，道亦不变”的命题，认为人性受命于天，有三品之分。针对董仲舒的人学思想，王充进行了驳斥，强调天只是自然，无目的可言，人的生是自然而生，死亦是自然而死。魏晋玄学人学不满意用名教去束缚人的汉儒人学，主张“越名教而任自然”的个性人学。与儒家用伦理道德规范去约束人不同，它强调人的自然感性生活，主张把人从名教中解放出来。在印度佛学影响之下形成的隋唐佛学人学，否定人的现世生活，要求人出家，通过不懈的修持，达到人生痛苦的解脱，进入佛的涅槃境界。宋明清理学人学吸收了佛道的人学思想因素，形成了较为严密的人学体系。它围绕天理人欲、心性、修养方法、格物致知等人学问题展开了充分的讨论，是中国人学发展中的又一高潮。

在中国儒佛人学思想的影响下，日本于公元七世纪开始出现人学。这就是圣德太子的人学思想。在他颁布的《十七条宪法》中，第1条的“以和为贵”，第4条的“其治民之本，要在于礼”；第2条的“笃敬三宝，三宝者佛、法、僧也”，第10条的“绝忿弃瞋”，分别显示了儒佛人学思想的影响。日本人学在此后的发展中，继续受到中国儒佛人学思想的影响，并产生了一系列的日本人学派别，主要有日本佛学人学、日本朱子学人学、日本古学人学、日本阳明学人学、日本国学人学、日本非正统人学。日本佛学人学，其中包含有天台宗、真言宗、净土宗、禅宗、曹洞宗、净土真宗、时宗、日莲宗等。各宗的代表人物分别是最澄(767～822，天台宗开山祖)、空海(774～835，真言宗开山祖)、源信和法然(942～1017，1133～1222；净土真宗的先驱和开山祖)、荣西(1141～1215，禅宗的开山祖)、道元(1200～1253，曹洞宗的开山祖)、亲鸾(1173～1262，净土真宗的开山祖)、一遍(1239～1289，时宗的开山祖)、日莲(1222～1282，日莲宗的创始人)等。日本佛教人学宗派虽然繁多，但都是通过宗教生活来解决人生问题。尽管修持方法有繁简，追求的具体境界有差异，但它们所要求的都是否定人的现世生活及其价值。日本朱子学人学阵容强大，其代表人物有中岩圆月(1300～1375)、藤原惺窝(1561～1619)、林罗山(1583～1657)、崎暗斋(1618～1682)、贝原益轩(1630～1714)、三宅尚斋(1662～1741)。日本朱子学派的人学，主要是承继中国程朱学派的人学，强调天理对人欲的制约，轻视人的感性表现，主张为善去恶。日本古学人学是对日本朱子学派的反叛，它要求回到本来的儒学人学孔孟那里去，复兴早期儒学人学的基本观念和意义。此派的代表人物是山鹿素行(1622～1685)、伊藤仁斋(1627～1705)、伊藤东涯(1670～1736)、荻生徂徕(1666～1728)等。日本阳明学人学继承中国阳明学的人学，强调人的活泼精神和某种自主性。主要代表人物有中江藤树(1608～1648)、熊泽蕃山(1619～1691)、太盐平八郎(1793～1838)。日本国学人学反对中国儒学崇拜，要求弘扬日本神道。在它那里出现了“人欲即天理”的反道学思想，表现了对人类的自然和自然欲求的率直肯定。此派的代表人物有贺茂真渊(1697～1769)、本居宣长(1730～1801)等。非正统派人学是指与以上多少都带有意识形态性的诸派别人学不同，它是一种独立的、同时或多或少受到最初的西学影响的人学派别。此派的主要代表人物有安藤昌益(1702～?)、三浦梅园(1723～1789)、司马江汉(1738～1818)、佐久间象山(1811～1864)、吉田松阴(1830～1859)等。

19世纪开始，东方各国先后被西方列强打开国门，并被逐步沦为殖民地或半殖民地。与此同时，西方近代先进文化也开始传入东方。在这种背景下，东方各国一方面为反帝国主义的侵略、争取民族的解放而斗争，另一方面把注意力转向西方近代的先进文化，开始向西方学习，追求富强和现代化。东方人学由此也迈入了一个新的发展阶段——即近现代阶段，表现出传输西方近代人学及西方近代人学与东方古代人学结合的特征。尽管东方各国近现代人学各有差别，但在不同程度上都是对人的新觉醒、新认识。人的自由、平等、权利，个人的价值一般都受到了共同的强调。即便那些传统人学味道很浓的近现代人学，也不能不受到西方新人学思潮的影响。现在我们可以共同列出东方近现代人学的代表人物。阿拉伯近现代人学的代表人物主要有布特拉斯·布斯塔尼(1819～1883)、穆罕默德·阿布笃(1849～1905)、纪伯伦·哈利勒·纪伯伦(1883～1931)、陶菲格·哈基姆(1898～1897)。印度近现代人学的主要代表人物有罗姆·摩罕·罗易(1772～1833)、辨喜(1863～1902)、奥罗宾多·高斯(1872～1950)、普列姆昌德(1880～1936)、泰戈尔(1861～1941)、甘地(1869～1948)、薄泰恰里耶(1875～1949)、拉达克里希南(1885～1975)、安培德卡尔(1891～1956)。中国近现代人学的主要代表人物有龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同、严复、章太炎、梁启超、孙中山、胡适、陈独秀、蔡元培、鲁迅、梁漱溟、吴稚晖、张东荪、张君劢、冯友兰、贺麟、熊十力等。日本近现代人学的主要代表人物有西周(1829～1897)、津田真道(1829～1903)、福泽谕吉(1835～1901)、加藤弘之(1836～1916)、西田几多郎(1840～1945)、中江兆民(1847～1901)、植木枝盛(1857～1892)、和迁哲郎(1889～1960)、三木清(1897～1945)、夏目漱石(1867～1916)、芥川龙之介(1892～1927)、武者小路实笃(1885～1976)、龟井胜一郎(1907～1966)、清水几太郎(1907～ )、宫城音弥(1908～ )、岩崎武雄(1913～1976)、今道友信(1922～ )、池田大作(1928～ )、远藤周作(1932～ )、岸田秀(1933～ )、山崎正和(1934～ )、栗本慎一郎(1941～ )等。

二 东方人学的主要问题

东方人学对人的反思和认识是多方面的，择其要者大致有：人格理想或人生理想问题；人性及其善恶问题；人的道德修养和宗教修持问题；人的精神或灵魂问题；人的生死问题；人的苦乐问题；人的价值问题；人的自由平等问题；人的慈悲或仁爱问题，等等。

在东方人学中，人格理想或人生理想的讨论无疑是引人注目的。思想家们都强调人应该去成就一种完美的人格或追求一种绝对的、最高的理想。中国人学与日本人学都认为人格的理想是圣人和次于圣人的贤人和君子。它们都指出，人生在世或人为学求道，目的都是学为人。为了造就一种美的人格。尽管圣人的人格极其理想，圣人的化身(中国三代圣人)已成为历史的过去，但中日思想家们对凡人成为圣人始终抱有乐观主义的信念，“人皆可以为尧舜”，“圣人满街都人”，“圣人可学而致”就反映了这种信念。只有个别的思想家象荻生徂徕那样把圣人彻底绝对化，割断了圣人与凡人的任何联系。印中日佛学把成为佛、成就涅槃当作人生的最高理想，它们都要求人摆脱世俗生活，出家修持，专心一意地追求理想目标。阿拉伯伊斯兰教人学，把与真主合一作为人生的理想，强调人只在有真主那里才能发现自己、实现自己。印度人学把梵作为绝对的实在及人的本质，主张人生的理想就是梵我同一。

东方人学还注重人的本性问题的讨论。阿拉伯人学受古希腊人学的影响，认为人的本性是人的社会性。印中日佛学认为人的本性清净，皆有佛性，只是由于受到了现世生活的污染，才变得不清净或掩蔽了佛性，但只要善于清除污染，清净或佛性就会重现。中日儒学基本上都认为人性本来是善的，恶是后天产生的。守明理学和日本朱子学对此的看法最为典型。中日儒学虽也有认为人性是恶、或善恶混、或无所谓善恶，但都没有产生象人性本善论那样的广泛影响。

在东方人学看来，成就圣人人格，实现人生的绝对，复归人性等等，都不是一个自发的、任其自然的过程，而是一个不断进行道德修养和宗教生活修持的过程，并且这个过程是连续的不能间断的。一旦间断，一切都将化为泡影。中日儒学所强调的道德修养是多方面的，如自我反省、慎独、诚意、格物致知、持敬等。它们认为，人不必出世，在现实生活中，只要坚持不懈地进行道德修养，就可以实现人生理想。印中日的佛教和阿拉伯的伊斯兰教，要求人进行宗教生活。朝拜、仪式、出家、念经、格守戒律等都是宗教生活的一部分。它们认为，只有通过宗教生活，人才能达到超越，与佛或真主同在。

人不仅有形体，还有精神或灵魂。东方人学虽然基本上都承认人是形体或肉体与精神或灵魂的统一体，但它注重的是人的精神或灵魂。对于人的感情生活或生理欲望，它主张节制或限制，甚至走向禁欲主义。它认为精神或灵魂是高尚的，是优先的。有时甚至坚持灵魂或精神不朽的永恒的观念。

对于生死，东方人学的主要见解有：一，认为生死是自然的过程，人有生必有死。主张在有限的人生中完成自我，不关心人死后是否有来世。不强求生，对死无所惧。这就是孔子的“未知生，焉知死”和张载的“存，吾顺事，没，吾宁也”等所代表的中日儒学的生死观。二，认为人死后是一个不断轮回的过程，在时间上贯通三世：过去、现在、未来。佛教主张六道四生(六道即天上、人间、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生；四生即胎生、卵生、化生、湿生)，认为每类生物的肉体死亡之后，它的灵魂在它生前或善或恶的业力支配下，换取相应的新的躯体，如是三世循环，生复不已。三，重生。认为通过修炼或养生，人可以达到长生不老，关心的只是成仙，中国的道教代表了这种生死观。四，认为人的肉体生命有限，最终必有死，但人的精神或灵魂则永远不死，中国和阿拉伯人学在不同程度上表现了这种观念。

人生是苦是乐，也引起了东方人学家的关心。印中日佛教人学，基本上都认为人生是痛苦，经常处于生、老、病、死的烦恼之中，没有快乐可言。它们要求否定现世生活，追求来世的幸福。中国儒家人学从根本上认为人生是快乐的。当然它所说的快乐主要是指精神上的快乐。孔颜之乐被认为是这种快乐的典型。一般说来，东方人学家不强调肉体快乐主义或感官快乐主义，只有个别的例外。

关于人生价值问题，东方人学家大都不主张个人自我的价值，他们强调群体的优先地位，提倡牺牲和奉献。个人主义在东方人学中没有突出的表现。追求道德和人格往往被肯定为有价值。获取物质利益常常受到轻视。中国儒家的“正义谊不谋其利，明其道不计其功”，就反映了重视道义价值，轻视利功的态度。

人的自由平等，虽然不能说在古代东方人学中毫无表现，但整体上说它被真正重视，是近现代东方人学在西方人学影响下发生的事。近现代东方人学家接受西方人学的观念，认为人是生而自由平等的。日本启蒙思想家福泽谕吉关于“天不生人上之人，也不生人下之人，即天生的人一律平等，不是生来就有贵贱上下之别的”看法，颇具代表性的。

西方人学中强调博爱，与此相通，东方人学提倡仁爱和慈悲。中日儒学认为仁爱就是“博施于民而能济众”，就是“已欲立而立人，己欲达而达人”。它们主张人在肯定自己的同时也必须肯定别人(“推己及人”)，重视别人的地位和价值。印中日佛学人学提倡慈悲，主张用佛教普渡众生，使人从痛苦中解脱出来。

三 东方人学的基本特征

东方人学在长期的发展和演变中，形成了一些基本的特征，粗略地看，主要表现为：几种人学形态的共存，相互影响与再生；人学的核心地位；宗教性与意识形态性；实践性品格等。

与西方人学相比，东方人学形态具有多样性。它包含有三大人学形态：即伊斯兰教人学形态、佛教人学形态、儒学人学形态。前两种人学形态是宗教性的，后一种虽带有某种宗教性，但主要还是世俗性的。作为宗教性人学，伊斯兰教与佛教极其不同。它们各有一套不同的人学观念：即不同的人的宗教生活、仪式、戒律、经典、偶像以及追求的最高目标。儒学人学形态作为入世的人学，它也有自己的系统观念：如仁、义、礼、中庸、性、善恶、诚意、忠、孝、信、心、情、天人、天理人欲、良知、义利等，并拥有受到普遍尊重和反复被解读的系列经典。自古以来，它又衍化出不同的分形态：如两汉经学形态、守明理学形态、现代新儒学形态。

同时，在东方人学中，几大人学体系或形态虽各有其独立性，但它们却不完全是孤立的、封闭的。它们有程度不同的相互影响和渗透。很明显，印度佛学人学影响到了中国儒学人学及日本儒学人学。特别是，印度佛学人学传入中国和日本后，经过长期的发展，又分别再生出了中国佛学人学与日本佛学人学。二者与印度佛学人学无疑有一脉相承之处，但是已带上了中国与日本的特点。如中日佛学人学各宗对印度佛学人学皆有一定的发展。中日禅宗是很典型的。中日禅不同于印度禅，中国禅也有别于日本禅。另外，中国儒学人学传入日本后，经过长期的发展，也再生出了日本儒学人学。与中国的朱子学、阳明学相对应，日本也产生出了朱子学、阳明学。为了与朱子学、阳明学相抗衡，日本思想家又发展出了古学儒学，这可以说是对中国儒学的一个发展。

在东方文化中，人学具有一种核心的地位。伊斯兰教与佛教自不待言，它们本身就是一种人学。就是在东方哲学中，人学也具有核心的地位。虽然在东方人学中，形而上学的探讨、纯思的认识与方法，也受到哲学家们的关心，但他们所关心的不是离开人的纯形而上的东西，不是与人无关的认识及方法本身，他们关心形而上是要为人的存在提供根本性的基础，关心认识与方法是要为人生修养找到合适的途径。

东方人学具有明显的宗教性与意识形态性特征。伊斯兰教与佛教本来就是宗教。儒学在发展中，也带上了宗教的特性。特别是，它们又不仅仅是宗教人学或准宗教人学，它们又与政治合而为一(“政教合一”)，扮演着意识形态的角色。伊斯兰教是这样，中国的儒学、日本的佛学与儒学也是这样。它们不仅教化人，而且也为政治的合法性提供根据，把政治人格化，道德化(“内圣外王”)，使政治成为人学的延伸(“修齐治平”)。

最后，东方人学带有强烈的实践性品格。人学家们立人道，首先是体验性的结果。穆罕默德、释迦牟尼、孔子都是在特殊的生活体验中，创立出了普遍性思想体系。同时，人学家本人又是他的人道理论的践履者，为学为人从束不被当作两撅。正如张岱年先生所说：“中国哲学在本质上是知行合一的。思想学说与生活实践，融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题常以生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处；最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。即是，先在身心经验上切己体察，而得到一种了悟；了悟所之，又验之以实践。要之，学说乃以生活行动为依归”。