辨喜

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第106页（6284字）

【生卒】：1863—1902

【介绍】：

印度近代哲学家、社会活动家和宗教改革家。辨喜为意译，音译为斯瓦米·维韦卡南达。1863年1月12日生于加尔各达市一个属刹帝利种姓的小康之家。早期受过全面的、良好的教育。1884年毕业于加尔各答中央学院。大学期间，对印度的经典及西方的思想作过充分的研究。他的早期思想是理性主义与怀疑论相混合的一种形态。他接受过无神论的信仰。1881年结识了他的导师——印度宗教改革家斯瓦米·罗摩克里希那之后，他决定终生致力于宗教和社会改革活动。1886年，他的导师去世。之后，他游历了印度各地，接触了印度各阶层的人民，了解了他们的生活状况。这使他认识到要根除印度人自身的贫困、衰弱，就必须有促进印度人的精神进化的力量和宗教思想领袖。1893年，辨喜出席了在美国芝加哥召开的世界宗教会议。会后，他在世界各地发表了几十次宗教和学术演讲，受到西方宗教和学术界的重视。1897年，他回到印度，建立了“罗摩克里希那传教会”，进行宗教宣传和宗教社会改革活动，并致力于社会改革和社会福利事业。他崇信印度古代吠多哲学的“不二论”。他的“万物在本质上是统一的信念”，即实在“摩耶”理论和绝对一元论的信念即出自于吠多论。他主张的“众生解脱”、“正业”和“正命”、博爱与利他的思想来源于佛教。同时，他也从基督教那里吸取了“奉献”和“博爱”的思想。也坚信人的内部潜在着神性的火花，因此能够得到拯救。他认为，人的苦难，根源于流行的正统思想和迷信。原因是人缺乏对人自身精神价值的信仰。辨喜认为，人应追求的目标是“精神的觉醒”与“进化”。辨喜主要着作有《吠多哲学》、《业的瑜伽》、《王的瑜伽》、《智的瑜伽》、《理性和宗教》、《东方与西方》等。

(1)论人的本性 辨喜认为，不能以虚无主义的态度去认识人的本性，人是一种精神，这种精神是一种特殊的、不同于经验的东西，因为人表现出某些只有他自己才可能具有的愿望和要求。然而辨喜并不否定人的物质性，他不想削弱人的物质性的重要性。他认为人的精神性与物质性是互为前提的。人的物质性包含人的肉体，生理和心理等方面。辨喜认为，要确切地领悟人的物质性，就要清楚地了解人的肉体的总的结构、功能和重要性。人的肉体能力高于其他生物，但这并不是说人的肉体所具有的力气和纯兽性力量比其它动物要大，也不是说人体所有器官的功能敏锐性比其它动物都好。人的肉体能力超越其它动物的原因在于，人比其它动物更有机地组织起来，表现出更强大的统一性。人对环境因素的反应不单是直觉或机械的，也不仅是具有反应能力的躯体，重要的在于人的肉体的行动、力量总是遵循着某种计划或方式，表现出有目的性和选择性。辨喜认为，人的大脑系统使人与其它动物区别开来，使人在世界上具有特殊性。然而辨喜又认为，人所具有的特殊性，正是由于人所具有的精神性。在他看来，人的物质性只是人所具有的低级性质，人的真正本性在于人能够超越自己的物质性而达到精神性。

辨喜最终把“灵魂力”和“自我”(tman)(音译阿特曼)看作是人的真正本性。什么是“自我”呢?辨喜认为，它是超越一切思维的不生不灭的东西；尖刀刺不穿它，烈火烧不尽它……它无始无终，不动不变，无形无色，全知全能，它既不是肉体也不是心灵，而是超越这两者的东西。在辨喜看来，人的本性——“自我”(或阿特曼)与“梵”是等同的，二者的差别只是表面上的。虽然人在正常的状态下不能认识“梵”和“自我”的同一性，但是，人们可以把人所获得的某些经验和体会看作是这种同一性的揭示。人们认识到自然向人提出的挑战以及人能够解释自然的多种秘密，这本身就说明人的自我本性同时具有神性。证明“梵”与“自我”同一的另一个事实是，人天生就有一种“超越自我”的能力。在辨喜看来，如果我们从人的共性或个性方面来考察人的生命，就会发现在人的生命之中没有最高的界限，其周围也没有不可逾越的鸿沟。人对真理的追求和对自身能动性的追求是无止境的。人可以通过仁慈和高尚的行为获取知识或丰富自己的个性，并能够继续发展。但辨喜又认为，对于现实的人来说，要认识这种同一性又是不可能的，若要认识“梵我同一性”，则要求我们把意识扩展到最大的限度。但我们在生存的有限范围内是难以达到这个限度的。我们的认识能力是通过个体意识和自身的肉体结构以及我们有形的存在去进行认识的，这决定着我们不能充分地理解人的这一方面的性质。我们只能偶然或隐约地感觉到我们自己的这种“超人”能力。人对认识这种“超人”能力所作的各种各样的精神追求，是理解人性本质的根本途径。辨喜采用了吠多的哲学理论去说明“梵”与“我”具有同一性。但他与吠多不同，他认为不应当把人的有限方面看作是虚幻的。在辨喜看来，人的精神升华并不在于有限方面的完全断灭，而在于有限方面的提高和完善。一个谴责并能随意抑制自身物质需求的人和那些禁欲主义者不能成为伟大的人，而一个能把自己肉体方面提高到圆满程度的人才是伟大的人。

(2)论自由与业 辨喜不否认人的真正本性是自由的。他也认为，自由不是从属于灵魂的性质，它正是灵魂的本质。但另一方面，他又信仰宗教“业的法则”，认为人的行为产生出各种业的趋向，这些趋向决定着我们来世的生命。他肯定人的一般行为是出于“无明”，人不知道什么原因忘却了自己的本性，不能分别真假。辨喜认为，尽管人的全部个性和行为皆取决于“业”的趋向，但不能说明人本身只能是被决定之物。这在于：第一，自由绝不意味着不存在各种决定性因素，否则自由本身也会变成一种混乱状态。自由并不是指“无决定性”，而是指“自我决定性”。所谓“自我决定性”是指自由的行为是自己决定的，而不是靠任何其它事物决定的。第二，人的最终解脱取决于人自身的行为，所以说“业”与人的自由并不矛盾。一个人能够通过自身的善行战胜自己的“无明”和“苦难”，这也说明了人在本质上是自由的，自由与业的对立只是表面的。

(3)论永生 辨喜认为，实现永生是人的最终命运。什么是永生呢?辨喜认为，“永生”意味着“不死”(否定意义上的永生)和“再生”(肯定意义上的永生)。“不死”首先是采取“再生”的形式，通过反复地再生最终摆脱这个世界，同时也摆脱生与再生的轮回，实现真正的永生。在辨喜看来，“永生”是人们将会赢得的“奖赏”，它是一种通过持续不断的、不屈不挠的努力才能达到的目标。那么，人的灵魂为什么会得到永生?辨喜作了详细的论证：第一，如果不认为人的灵魂是永生的，那么我们就无法主张灵魂实现永生。正是为了实现永生，灵魂才不得不发展和进化。譬如，幼儿能够发展成人，正是因为幼儿本身是永生的，灵魂能够达到永生，是因为灵魂本身是永生的。永生性潜在于灵魂之中，一旦灵魂认识到它，永生的潜在性因素就会充分显现出来，就实现了“永生”。第二，事物的进化与发展的性质也可以证明灵魂是永生的。辨喜认为，从最低级的原生质到最完善的人，都只是同一个生命。永生性是人进化的终极，因此，我们不能不相信从开始到最终都是同一个基本存在的自我显现，不断交替地表现自己。第三，由于凡是易于毁灭的东西总是一些混合物，而毁灭就意味着将整体分解为各个部分，但灵魂并不是由各个部分组成的混合物，灵魂是单一的、无部分的，所以灵魂不会产生毁灭的问题。第四，由于人体中的潜在能力和力量是无限的，所以人甚至能作出不可能做出的事情，人的能力可以超出他所面临的任何工作。又因为人的成长是不断的上升和发展。因此，人的灵魂的生命在某一特定点上决不会突然终结。辨喜还论述了永生状态的性质。他认为，人的“生”就是灵魂与肉体的结合。这种结合是一种束缚，因而会产生痛苦。这种结合的原因是由无明造成的，而无明就是不了解人的真正本性。但人处在永生状态之后，这所有的一切都将被超越。永生状态将超越生和再生的过程，因而也就彻底摆脱了肉体的束缚。人处在永生状态之中，将永远没有痛苦、没有无明和无知。相反，人因此获得了知识，证悟到灵魂的自由性。辨喜从吠多的观点出发，还认为永生是一种纯粹欢喜的状态，这种欢喜的状态不是一种摆脱了痛苦的消极欢乐，而是一种积极意义上的欢乐。

(4)论解脱 辨喜论述了人在肉体状态下实现解脱的可能性。他认为，人实现解脱可分为“有生解脱”和“无生解脱”两个阶段。所谓“有生解脱”就是人虽具有肉体，但已不把它看作是与肉体的统一了。所谓“无生解脱”是指其行为已不再受肉体或感官需要的支配，它是不动感情的，没有贪占和获取财物的欲望，直至决定肉体的“业”完全耗尽，人也就实现了一种无肉体的永生状态。辨喜肯定利他主义事业具有无限的价值，主张把为他人行善和为人类服务作为获得个人解脱的手段。辨喜没有像印度其它哲学家那样十分清楚明确地阐述“普遍解脱”，但他认为“个人解脱”与“普遍解脱”并不是相互对立的。一个人完全可以靠自身的努力——知识、行为、爱和牺牲来实现永生的状态。因此，实现个人解脱，并不意味着只有实现人类的“普遍解脱”才能达到。

(5)论修行 辨喜把实现永生的过程叫做瑜伽，瑜伽表示“结合”或修行，就是指实现“永生”或获得解脱的方法或修行方式。修行的方法有四种：①智瑜伽，即知识的道路。其目的在于证悟人的各种束缚是由无明而引起的，然后“专心一处”进行“自制”和“舍弃”，摆脱自私，控制肉体、心思、感官，证悟我梵的圆满的统一。②信瑜伽，即走虔信的道路。其目的在于通过强烈的感情来证悟神，它要求通过人的虔诚、迷恋和爱转换为神圣的爱或至高的虔诚去证悟虔诚者与万物在本质上的统一。③业瑜伽，即行为的道路。它试图通过无私的奉献行为或善行而达到永生或自由。它要求人必须不断地、尽最大可能地去工作，并且这种工作是无私的。④王瑜伽，即心理的道路，它是通过对心灵和肉体的抑制而实现“永生”的方法。它能使瑜伽者通过对生理和心理的修炼而逐步培养出许多美德和能力，最终使他达到绝对的专心一境，从而证悟到自己与神的结合。辨喜认为以上这四种修行方法不是相互排斥的，每个人都可以充分自由地去选择和实践自己最喜欢的瑜伽过程。问题的关键在于，必须具有真正的诚意和坚定的决心。因此，无论采用哪一种形式的瑜伽，灵魂的能量都必须全部投入到这种瑜伽中来。

(6)论非暴力 辨喜坚决反对非暴力原则，他尖锐地揭露了非暴力原则的虚伪性，认为如果认为不反抗是人类的最高道德理想并把这个理想作为行为原则全力去付诸实践的话，整个社会组织就会瓦解，恶人就要侵犯我们的财产和我们的生命。辨喜进一步认为，倘若宣传非暴力原则，就等于对广大的人类进行了谴责，使他们在各种行动中感到犹豫，其结果势必削弱他们的斗志并且为恶人推开堕落的大门。辨喜明确号召人们挺着胸去战斗，他认为反对罪恶是人们的责任和义务；假如认为不反抗是一种美德的话，那么这种美德也只是意味着你获得了反抗的力量。

(7)论东方人与西方人 辨喜认为，印度人应从欧洲学习实用知识，再加上印度原有的宗教智慧，在这种融合之下，会出现一种新颖、改良的世界文化。当东方人要学造机器，他就应坐在西方的膝旁，向西方学习；而西方人要学习关于精神、神秘、灵魂、宇宙的奥秘和意义，他就应坐在东方的膝前向东方学习。辨喜认为，西方人使用机器去征眼自然以实现人类幸福，这是不可能的。因为机器从未使人快乐，他也永远不会使人类快乐。辨喜认为东方文明专注人的内在方面。而西方人只善于征服外在世界。他认为，“人的内在世界存在有更尊贵的本质，高于日月星辰，属于宇宙万物，超越吾人区区之我，这是另一个探讨的领域，这方面东方人是最擅长的”。为此，辨喜呼吁印度的青年奋勇前行将西方拯救出来。他把西方人贬低为“一种钞票制造机”，是依赖物质的奴隶，而印度人必须用精神征服西方。他主张用印度的宗教来建造一个欧洲式的社会，使印度人像西方人一样平等、自由地工作，而在精神上仍然做一个印度教徒。总之，辨喜主张吸取东西方思想的积极方面去改变“人性”。

(8)论人与宗教 辨喜认为，在一切力量之中，有一种力量无论是在过去、现在和将来都一直在为人类命运而工作着，这种强大的力量就是宗教。对于人来说，宗教为什么有如此强大的力量呢?因为宗教是人的生活所必需的。对于人来说，吃、穿、住等肉体与物质的需要与追求并不只是人的生活的唯一需要，人即使在安逸和享乐之后也仍然还要追求更高级更美好的东西，这种追求就是宗教的追求，不满足这种追求人们则无法生活。辨喜认为，宗教是从人的内部发展起来的，它是人的机体内部所固有的。所以只有通过分析人的本有宗教意识才能真正了解宗教及其本质。辨喜认为，人的宗教意识首先是普遍存在的，无论是有神论还是无神论；其次人的宗教意识按照心理学的方式可分为：认识因素、感情因素和意欲因素。这三种因素在每一个人的宗教意识中都不同程度地存在着。在感情因素占优势的地方，宗教势必成为神秘主义；在认识因素占优势时，宗教则成为重理性的或抽象的；在意欲因素占显着位置的地方，宗教就会成为注重实践或固守仪式的。再次，宗教的重要特征是超自然性，这也是由自我意识发展而决定的。因为人不会满足于感官的认识，人的理智要超越感官的局限，用理智去思考从未感知或思考过的事实，就会产生超出万物背后之外的一种“人格化的神”或“人性理想”。所以辨喜认为，所有的宗教都有一种虚构的抽象物。这种抽象物不是以一种人格或非人格的存在的形式，就是以一种法则、一种精灵或一种本质的形式在人们面前出现。辨喜还论述了宗教对于人的价值。他认为，宗教可以唤醒人的内在精神，也就是证悟神性。当人们发现了感官与理智的不足时，或发现自己没有能力对付他所遇到的许多事情，不能理解自然界的许多秘密的时候，就会使人感觉到自身的局限性和不完善。正是在这个时候，人就需要宗教来克服人们这种不足与局限。在辨喜看来，宗教是人的精神所能进行的最伟大的和最健康的实践活动。竭力超越感官和理智的局限性以及对“无限”的追求都是人所能设想的最完善的追求，从而享受到清净和欢乐。因此宗教是推动人类心灵向善的最伟大的原动力。没有任何理想能够像宗教那样吸引着人类的精神。辨喜甚至认为只有宗教才会使人有真正的生命力，它渗入人的本性，寓于人的一切活动中，渗透于我们社会的每一个毛孔，将成为一种以前从未出现过的、无限巨大的慈善力量。辨喜从自己的宗教观出发，积极地批判和抨击印度教中的各种封建压迫、清规戒律、种姓分立，歧视妇女。他主张建立一种以人为中心的新宗教——“人类宗教”。这种“人类宗教”要达到与神的交往，实现普遍的“爱”。什么是神呢?他认为“神”是“表现在人的普遍智慧中的理性的总和”。什么是“爱”呢?他认为爱就是神的显现。因此，这种“人的宗教”不反对有神论、泛神论、一神论、多神论，也不反对无神论。它要求信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而又强烈的品性，即相信每一种存在都是神圣的，都是神，按照这个原则建立的新宗教能给人以自信，给民族以自尊，能够教育穷苦人摆脱苦难的力量。按照这种宗教去寻求神，首先就要为人民服务，为同胞服务。