中国人学

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第313页（11537字）

从广义上说，“人学”就是关于人的学问，是关于人类自脱离动物界以来，人对其自身及由自身所发生的一切思想、行为的总认识。在中国古代，虽然没有“人学”一词，但根据上述广义的了解，中国古代有极其丰富的“人之所以为人”的思想和学说，这些关于“人之所以为人”的思想学说，不言而喻，即是现代所言之“人学”。

中国人学的萌芽，即原始人对自身的认识，始终是与自然、神怪这两种神秘的力量纠缠在一起，这是人类对自身认识的必经阶段。从人类认识史的演进过程来看，人对自己的认识和研究，一开始是与宗教神学紧密相关的。在中国古史与神话传说中，既已表示出人类对超自然力量的崇拜和对征服自然的幻想，这就是中国人学的最初萌芽。据考古发掘所提供的材料，周口店山顶洞人死后随葬物品有石器、穿孔兽牙等生产工具和生活用品，表明这时的原始人已相信人死后还有鬼魂，反映出原始人对生死的看法，并由此产生了原始的鬼神崇拜。另一方面，由于原始社会生产力水平低下，思维能力简单，人们对风、雨、雷、电，特别是水旱之灾等自然现象无法理解，产生惊异和恐怖，认为这些现象也有灵魂，给人以祸福，从而把这些现象看成是一种超自然的力量，于是产生了自然神的崇拜，反映出原始人对人与自然的看法。对鬼神与自然神的崇拜，是原始人类对自身认识的一种歪曲的反映。

随着中国原始社会的瓦解，历史进入奴隶制时期，原始社会中鬼神与自然的多神崇拜进一步发展为一神崇拜。这标志宗教观念由自发阶段转入人为阶段，从而获得了社会属性，并在进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能神的身上，而这个神本身即是抽象的人的反映。据《国语·楚语》记载，帝颛顼时，借口“古者民神不杂”，由于“九黎乱德”，弄得“民神杂糅”、“民神同位”，导致神灵“无有权威”，于是“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。至此，原始社会中，人人都有权与神灵相通的局面结束了。据甲骨文和古文献记载，殷商时期即已出现万能的至上神——“帝”或“上帝”。如《卜辞》中所谓“帝令雨足年”、“帝令雨弗其足年”、“王封邑、帝诺”等等，即是这种具有双重属性的至上神观念的表现。实际上，这天上的“帝”或“上帝”正是地上殷王的化身。地上的君王不仅垄断地上的事物，而且也开始垄断人与神的交通。

周王朝建立后，把殷人崇拜的上帝，发展为对“天”的崇拜。周人认为，至上神不是殷人的祖先“帝”，而是主管天下万国的“天”或“皇天”。它有意志，称为“天命”。周人抛弃了宗族神的意义，把具有人格化的“天”这个统一神进一步抽象化，并以此为天上地下宇宙之最高主宰，鼓吹“君权神授”，并认为“天命靡常”，只有“明德慎罚”、“敬德保民”，才有“天命”的佑护。周人在“天命”中掺进“人德”的内容，遂使人与天、人与神的关系进一步具体化，并开始看到人的因素。《尚书·皋陶谟》有“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”，以及《泰誓》中“惟人为万物之灵”等说法，即是看到天人关系中人的因素的证明。

至春秋时期，随着人文思潮的兴起，一些史官或大夫开始提出一系列具有人学意义的重要命题，构成此一时期人学思想的基本内容。在人与神的关系上，隋国大夫季梁提出“民为神之主”的命题，认为：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”。虢国大夫史嚣提出“神依人而行”，认为，“国将兴，听于民；将亡，听于神”。这些命题和观点，虽然还没有否认鬼神的存在，但认为鬼神对国家的兴亡不起什么作用，在人神关系上，首次把神摆在人的从属地位，这是中国古代人学思想的重大突破。在天人关系上，郑国大夫子产提出“天道远，人道迩”的命题；周史官叔兴提出“吉凶由人”的命题。这些命题及其所反映出来的思想，否认了自然现象的变化与人事有关的天人感应思想，从而使人从唯心主义的天命观、天道观中解放出来，这是中国古代人学思想的又一个重大突破。

春秋时期人文思潮的兴起，使哲学家们的注意中心从天、帝、神灵转向人事，这是时代的必然性。这正如人类初期从神话转向自然一样，人对自身的认识是通过人与天、人与神、人与鬼怪等超自然的力量不断分离来实现的。尽管这种分离仍有其局限性，但它毕竟开始触及到人自身。从天、帝、鬼神向以人及人事为中心的哲学形态的转变，是中国人学思想的真正开端。对于这个转变起突出作用的是中国人学思想的奠基者孔子。孔子以“仁”、“礼”观念为中心提出一系列关于人的品质、人格、道德、修养等问题，并对人作了初步的界定。《孝经》引孔子的话说：“天地之性人为贵”。在孔子的仁学思想中，突出之点在于强调人与动物的区别，充分肯定人的价值。据《论语》记载，“厩焚，子退朝，问：伤人乎?不问马”。郑玄对此句作注：“重人贱畜”。这种重人贱畜，强调人禽之别的思想，构成中国人学的一大传统。

继孔子之后，孟子对“人”进行了更深入地探讨，他进一步发挥了孔子的“仁”学思想，以“仁”定义人，提出“人者仁也”，“仁者爱人”等命题。在孟子看来，人与动物的区别，在于人有道德。人生来具有的仁爱恻隐之心，是人之所以为人的基本准则和重要根据，同时也是君主推行仁政的人性基础。人的这种仁爱之心无疑是善的，由此他得出人性善的结论。在中国人学史上，孟子第一个明确提出了关于人的定义，也是第一个从性善论方面系统地论述人的思想家。

继孟子之后的荀子，对人的问题更加重视，他不仅进一步肯定人的价值，而且对人性问题作出了比孟子更为深刻的探讨。他继承了孔子重视人禽之别的思想，提出“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵。”人之所以为贵，在荀子看来，主要在于人之有“义”，即有道德行为。他说：“人之所以为人者何以也?曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼”。辨，即分别，不仅人与动物有别，人与人亦有别，这个别即其所谓“礼”，礼是人应该遵守的道德规范与道德行为，亦即“人之所以为人”的标准。

先秦时期以老庄为代表的道家，从反对儒家仁义道德出发，不承认贵贱的区别，因此在人学思想方面，贯穿了一条自然主义的路线。老子承认人类在世界中的位置，以人为“域中四大”之一，即“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。庄子力主以“齐物”，把物与人放在同一水平上，强调物(包括人)无贵贱，故荀子批评道家“敝于夫而不知人”。但我们若把道家的自然主义放到整个中国文化的背景下来考察，便会发现，道家比儒家更具有无神论色彩，其终极目的仍是人自身。

首先，以老庄为代表的道家所创立的宇宙本体论，通过由来久远、具有神秘性的传统“天道”观念所做的思辨性的哲学净化工作，排除了中国早期宗教所崇拜的神鬼天帝的权威，把哲学本体“道”，提升到“象帝之先”的位置。因此老子的辩证法和庄子的相对主义，都是从哲理的高度，对自然、宇宙所做的清醒、理智的探讨和对社会、人生经验的总结。尽管他们的结论可能有偏差，但其重要性在于排除了神或上帝的预设和启示，是人的哲学与自然哲学的统一，为人学思想的形成与发展开辟了道路。

在人生方面，道家采取了与儒家不同的论辨方式，但均具有相似的人生目的。儒家的目标在于追求一个充满“浩然之气”的刚健有为的人生；道家则从相对的立场出发，企图达到一种淳朴、无为、守柔、不争的和谐人生。因此，老子、庄子并非出世者，在他们的思想和理论中，不但没有对彼岸的执着，相反却十分注意力图保持和维持人的整体生命的和谐与稳定，强调“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”。

先秦时期，儒道互补的人文思潮，使此一时期的人学思想呈现出五光十色的丰富内容。他们重视人在宇宙中的位置，重视人禽之别、人性善恶及人生理想。这些人学思想的产生，有其广阔的文化背景和深刻的社会根源，它是从春秋至战国，中国文化中人文精神滥觞的结果，是中国古代人学思想的具体表征，同时也是中国古代人的历史主动性高度发扬的表现。就人学本身所反映的时代精神来说，首先是以老子为代表的先秦道家哲学在思维方式上实现了由天命论向自然天道观的重大转折；然后是以孔子及其后学孟子、荀子为代表的儒家哲学在思考对象和思考重点上实现了由上帝鬼神向人的重大转折。这两大转折所形成的思想内容及其互损互补，推动了中国文化的历史与逻辑的发展，同时也构成以后中国人学产生发展及其演变的各种胚胎与雏型。

历史进入汉代，人学思想的发展出现了新的契机。由于秦王朝的崩溃，它所推行的暴政和对思想界的高压政策被解除了，在人学思想方面，儒道两家又重新活跃起来。西汉初年，和“与民体息”的政策相适应，统治者曾一度选取了以道家思想为主，以法家思想为补充的黄老刑名之学作为统治思想，使道家学说得到发展。“黄老”，指的是黄帝、老子。黄老学派主张审名察刑、礼法并用，从而达到“无为而治”。这一思潮反映到人学思想方面，以《淮南子》为代表，在人性论方面，《淮南子》认为，人的本性纯朴天真、自然无为，故“率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣”。《淮南子》以“率性而行”与“得其天性”解释道德与人的本性，认为仁义乃为后天所得，故不是人的本性，因而排除了儒家以仁义礼为人性的道德人性论说法。主张自然人性论。因人性自然，故有为则坏性。所以它又提出“达于道者，不以人易天”的天人关系论。《淮南子》认为，人有形骸、血气、精神，这些是构成人之生命的基本要素。“形”为“生之舍”；“气”为“生之充”。生命存在于形体，充盈在于血气。血气耗尽了，形骸毁坏了，生命就停止了。“神”为“生之制”，亦是“心之室”，即精神是心的机能，是生命的指导。《淮南子》这种形神观，具有明显的唯物主义因素。它认为，人的性与命是联系在一起的，人要维持生存，就必须有生活的需求，生命的需求是生来就有的，“夫性命者，与形俱出其宗，形备而性命成，性命成而好恶生”。因此在某些方面，《淮南子》强调后天习染及社会环境对人性形成的重要影响，“夫素之质白，染之以涅则黑，缣之性黄，染之以丹则赤。人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合与若性”。人性之善恶是习俗所染，非生来本有。这种人性可变论是《淮南子》人学中的光辉思想，它是在先秦墨家的启发下，对人性学说的重大发展，因此在中国人学史中具有重要的理论价值并占有重要地位。

《淮南子》提出了一系列以道家思想为主的天人论、人性论、形神观、义利观、养生论、修养论、福祸论等具体的人学思想内容，对整个汉代及以后的中国人学产生重要影响。

道家思想往往是在分散、初建乃至分裂的政权之下容易得到推行与发展，而儒家则相反，往往成为大一统政权下的得力工具。汉代至武帝时起，开始推行“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，遂使先秦儒学在新的历史条件下得到复兴。因此汉代人学，除以《淮南子》为代表的道家系统外，至西汉中期以后，逐渐为董仲舒为代表的儒家人学所取代，并逐步发展为占支配地位的统治阶级意识形态。董仲舒人学思想的特点，是以其天人感应的神学目的论为基础，阐发人在宇宙中的位置。认为人是天地宇宙的缩影，是天的副本。“天者，万物之祖，万物非天不生”。又说：“为生不能为人，为人者天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”董仲舒的人学思想，从外表形式看，十分重视天对人的统摄，认为天有意识有目的的产生人和万物，并主宰人和万物。但实质上，这只是一种形式，其目的在于借助天的权威，协调社会中人与人的关系，是先秦儒学在新的历史条件下的发展与具体化。董仲舒在承认天的最高权威的前提下、也充分肯定人的价值，认为人是天地精华的体现，是万物中的最高贵者。他说：“莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人。”在董仲舒看来，人之所以是宇宙中最高贵者，不仅在于人有四肢百体，与天数相合，更重要的是人有心、有性、有情、有仁义，这是动植飞潜者所没有的，即“天之为人性命，使行仁义，而羞可耻，非者鸟兽然”。又说：“人受命于天，固超然异于群生，人有父子兄弟三亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，灿然有文明相接，欢然有恩以相爱。此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：天地之性人为贵。明于天性，知自贵于物”。以人所以贵于万物，在于人有能动性，有伦理道德。人能役使别的动物，故超然异于群生。

董仲舒是汉代集儒家人学思想之大成者，在人学的各个方面都有重要的发挥，尤其在人性、性情、善恶、义利、品德、人格、修养、教化、伦常等方面对先秦儒学有独到的发展，奠定了儒家人学思想的基础，从而形成中国封建时代占统治地位的人学思想体系。

总之，汉代人学思想是在儒道两家人学思想的基础上发展起来的，并对先秦儒道各有扬弃，具有时代的新特点。即以“天人关系”为中心，集中揭示并阐发了人性善恶、性情关系，人格修养及道德伦常关系等人学内容，对整个中国人学思想的发展产生了极其深远的影响。

自三国至隋唐时期的人学思想的发展呈现出极其复杂的情况，出现了玄学、道教、佛教、儒学这四种主要人学思想的形态。从总体上说，儒、道、玄、佛四大形态经过互相排斥、互相渗透的过程，最后趋于融合；从局部来看，在每一形态中又不断分裂成许多不同的派别、支流和人学观点。三国两晋玄学盛行，出现了王弼、何晏、阮籍、稽康、裴頠、郭象等一批重要玄学家。他们所讨论的问题，往往以本体论为指导，强调人的本质特点，故引出才与性、性与情、有情与无情、自然与名教、哀乐、生死、形神、养生、人生境界等一系列问题的辩论，构成此一时期人学思想的主要内容。

东晋以后，玄学中的消极成份得到发展，出现以《列子·杨朱篇》为代表的享乐主义人学思想，这种思想的发展，甚至危及统治阶级自身对于“名教”的维持。同时，由于西晋王朝的灭亡和东晋王朝偏安一隅，战乱及瘟疫的流行，使社会陷于动荡与不安之中。在这种条件下，早在西汉末年便传入中国的佛教和在中国境内土生土长的道教便应运而兴，出现了慧远、僧肇、葛洪、寇谦之、陶弘景等佛教名僧和道教大师。佛、道二教的兴起，使此时期的人学理论宗教化，超生死、得解脱及轮回、报应等思想成为这一时期学术文化注意的焦点，因此，这一时期的人学思想主要围绕生死、形神、养生、修炼等问题展开了辩论，出现了孙盛、戴逵、何承天、范缜等一大批反佛人物。他们在与佛道宗教思想斗争的过程中，阐发了中国传统的人学理论，提出了许多光辉的人学命题，如何承天在反对佛教宣扬的“轮回”、报应及灵魂不灭等思想时，根据“天地之性人为贵”的观点，批判了佛教的轮回迷信。何承天说：“夫两仪既立，帝王参之，宇中莫尊焉。……人非天地不生，天地非人不灵。……安得与飞沈蠉蠕并为众生哉?……至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，系有于更受形哉?”佛教把人和鸟兽鱼虫并称为“众生”，抹杀了人之所以为人的特殊本质，何承天则认为不应把人与别的动物等同起来，人是从天地中产生的，又是万物中最尊贵、最灵智的。人禀天地之气而生，具有仁义道德的本性；人能制定各种制度，能利用自然界的各种物产，从事政治生活和文化活动，因此人与动植物有着最根本的区别。何承天还提出“形毙神散”的命题，指出人体死亡，精神也随之消散，这是人之生命的自然法则，由此批评佛教灵魂不死和死后灵魂转生的有神论说法。为着名无神论者范缜的形神一元论提供了理论前提。

唐代人学思想，以韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡为代表。他们继承了前代的思想资料，分别从不同角度阐发了人在宇宙及天地间的位置和作用。韩、李从儒家的人学思想路线出发，集中探讨了人性及性情问题。韩愈提出了着名的“博爱之谓仁”、“性三品”、“道统”说等人学思想和命题，李翱则明确提出“性善情邪”的性情论和“复性抑情”的修养论，为宋明理学的人学思想开辟了道路。柳宗元与刘禹锡与韩李不同，韩李从儒家立场立论，在心性情方面有所发展，而刘柳则兼融儒道，特别是在天人关系上，对前人论述有所突破，对人的认识进一步加深。柳宗元提出“受命不于天于其人”的命题，充分肯定了人对于社会、人生、政权的重要性，在他的人学思想中，排除了“君权神授”和休符祥瑞的迷信思想。他的“力足者取乎人，力不足者取乎神”的命题，接触到有神论产生的认识论根源。刘禹锡则进一步提出“天人交相胜”的思想，这是继荀子“制天命而用”的命题之后，又一个人学思想的光辉命题。刘禹锡还特别提出了“生乎治者人道明，生乎乱者人道昧”的思想。这在中国人学史上，第一次揭示了有神论产生的社会根源和认识根源。这一思想的提出，对于人的解放具有重大的理论意义。

唐代的佛教，特别是禅宗，及宗密《原人论》等佛教着作，也提出了许多与人学思想有关的重要理论。如慧能的“自性清净”说，“本性是佛”说及“万法本因人兴”、“三世诸佛俱在人性中”等思想和命题，都从不同角度探讨了人的本质、人性修养、人在宇宙中的位置及人佛关系等，是这一时期人学思想的一个重要方面。

宋元明时期，是中国文化走向成熟并趋于教条化的时期。特别是宋代，由于近五百年的文化冲突和融合，儒释道三教互争长短，至宋代始告结束。以北宋五子为前躯的宋代理学在长期的文化论争中宣告产生。它们带有一种中国本位文化或称儒家本位文化的眼光，重新复兴了湮没长达五百年之久的儒学，并站在新的历史起点上，对以往文化遗产进行了全面的审视与综合。这种文化互动的历史成因，同样为中国人学在宋明时期的发展打下了深深的烙印。

历史的延续作为文化延续的载体，决定了宋代理学的人学思想离不开传统的影响。在人的价值、人性善恶、道德修养等方面，宋明理学是在新的历史条件下对先秦儒学的复归与扬弃。他们都充分肯定人有高于禽兽的价值，并不断重复这一真理。如周敦颐认为：“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵。”邵雍则以数字表示人的优越。他说：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。……是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”他在肯定人的价值的同时，又肯定圣人有超出一般人更高的价值。因此他又说：“唯人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以其类而各能得其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生真可得之贵矣。天地与其贵，而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉”。此外，邵雍还有“神者人之主”、“人备天地万物”、“因物则性、任我则情”等一系列人学命题，竭力提高人在宇宙中的位置，重视并强调人的价值与“人之自贵”。北宋大哲学家张载也有“得天地之最灵为人”的命题，并从宇宙的无限性及人类认识宇宙的无限性角度，提出“天与人有交胜之理”的命题。这一思想，实际上已经肯定了人在自然界中的特殊作用。他既克服了“天人合一”论对人的被动性要求，又克服了“天人相分”论对天的疏远感，是对刘禹锡“天人交相胜”思想的补充和发展。这一思想对明代王廷相、吕坤、王夫之等人以重大影响。

继北宋的张载、二程之后、南宋朱熹集儒家人学思想之大成。朱熹从理气观的哲学形上学出发，对人的问题作了详尽的发挥。他不仅强调人与物的区别，而且阐发了人性的善恶、人心道心之别、天命之性与气质之性、天理人欲之辨、情与才的区别以及义利、王霸、道统等一系列问题。在人与物的区别方面，他提出“人与物异在仁义礼智”的命题，具有道德先验论色彩。他所强调的人，乃道德的人，人与物的区别亦主要在道德。他把道德作为人性的本质，并用道德说明人、界定人，这是儒家人学思想的一大特点。

总之，宋明人学思想的发展，是中国传统人学思想发展的必然结果。在学派林立的宋明人学思想中，基本上分为理学、心学与功利主义人学三派，在这三派中的每一派又有许多不同的观点。因此呈现出极其复杂的情况。就其人学的思想内容来说，此时期主要是以人的心性问题和人的道德修养问题所展开的讨论，并围绕人生价值、人在宇宙中的位置、人生修养以及人与道、理、气、性、心、命的关系等展开争鸣。其中亦涉及传统的人学课题，如人性善恶、性情之别、义利之辨、天理人欲、人心道心、人格论、养生论、生死观、苦乐观、命运观、境界说等等，宋明时期的人学是中国封建时期人学思想发展的高峰。至宋明后期，从阳明学派分化出来的功利派思想家李贽，大胆批评了理学和封建道德，提出“不以孔子之是非为是非”的主张，并提出“致一之理”的平等观和“人必有私”的义利观，反映了明代后期资本主义的萌发和市民阶层的要求。中国封建时代的人学思想亦由此开始走向衰落和终结。

明清之际，是中国人学思想由古代向近代转化的时期，这一时期，出现了一大批具有启蒙色彩的思想家、哲学家，如顾炎武、黄宗羲、王夫之、吕坤、陈确、傅山等，至清代则有戴震、颜元等。其中以顾、黄、王为代表，对宋明理学进行了清算，特别是对天理人欲之辨的批判，直接触及到人的地位、利益等人学的基本问题。因此，这一时期的人学思想，是中国人学发展的最后阶段。它既是理学人学思想的最后完成，也是反理学启蒙思想的时代高峰。以王夫之为例，他在人学思想方面提出了一系列别开生面，别具一格的范畴和命题。这些范畴和命题虽然仍沿用传统的语言和概念，并采取传统的方法和形式，但与封建时期的人学范围比较起来，则具有新的内容和新的意义。如人性问题，王夫之认为，“夫性者生理也，日生则日成也”，“形日以养，气日以滋，理日以成，方生而受之，一日生而一日受之，受之者有所自授，岂非天哉?故天日命于人，而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也”。这是说，人性是人生之后学习而成的，而且“日生日成”，即随着年龄的增长，不断地形成变化。人性不是先天的，也不是一成不变的，是通过后天的学习和培养，“性屡移而异”。由此他又得出结论：“习与性成者，习成而性与成也。”王夫之的这一观点，可以说是中国人学史上的一个重大突破，它打破了几千年传统的人性不变论的教条，为近代人学的形成奠定了理论基础。此外，在人性善恶、天地之性与气质之性、性与情的关系及天理人欲等问题上，王夫之同样做了重大的发展，提出“惟性生情，情以显性”、“理欲合性”、“理欲相变”、“理寓于欲”、“饮食男女之欲，人之大欲共焉者也”等一系列重要的人学命题，有力地批判了宋明理学家的理欲对立论，具有鲜明的启蒙性质。王夫之的这些进步的人学理论，为清代进步思想家戴震所继承。

总之，明清时期的进步思想家，在人学理论上主要围绕人性善恶、天理人欲等基本问题，对理学家的人学理论进行了抨击和批判。从罗钦顺、王廷相与王守仁的争论，到何心隐、李贽作为反封建宗法道德的英雄而献身，再到明清之际的黄宗羲、王夫之、唐甄和傅山，以至再到清代的戴震、颜元、李等，他们站在时代的前列，对程朱理学进行了批判。这些批判不仅带有异端和启蒙的特点，而且是近代人学产生的催化剂，正是由于这批思想家在人学理论上的新建树，才使得封建时期的人学走上了历史的终点，从而迎来了新时期的诞生。

中国近代人学是在封建社会的意识形态和文化形态内部孕育出来；并且是随着鸦片战争的隆隆炮声而诞生的。因此近代人学的特点，不可避免地带有对封建文化的妥协性，并留有对西方文化生硬搬用的痕迹。由于中国资产阶级没有来得及构铸自己的思想体系，又不敢与传统的孔孟学说彻底决裂，这就明显地暴露了中国资产阶级在学术思想上的软弱性和两面性。表现在人学理论上，除了吸收西方的进化论和机械论思想之外，又大量继承了传统人学的思想观点，而且讨论的问题亦受到传统的影响，往往重新陷入人性善恶及人性来源等问题的争论中。在人学思想上，中国近代思想家，无论是革命派、改良派，还是守旧的保守派、顽固派，都没有建立起系统的人学思想体系。其中康有为、章太炎和孙中山三人的人学思想稍具规模，但又失于笼统。康有为“依人情以为道”的人道主义，“性实则全是气质”的人性理论、“以仁为主”的博爱观以及“去苦求乐”的人生目的论等人学理论，都具有一定的时代感和历史眼光，但仍缺乏系统性和理论深度。章太炎的“俱分进化论”、“个人为真”的个人主义、无神论及“建立宗教论”等思想，虽然具有近代资产阶级的人学特点，但却又充满了矛盾。只有孙中山的人学思想，特别是他的三民主义、平等观、自由观和知行观等，具有一定的逻辑理论系统，代表了中国近代人学的最高水平。但它们都没有摆脱抽象人性论的历史影响，仍旧把人的本质做为单个人所固有的抽象物，而忽略其现实的社会关系和阶级关系。这是马克思主义产生以前，人学发展的必经阶段，这些问题只有到了现代人学阶段，在马克思主义指导下，人的问题才能得到科学的解答。

五四新文化运动是中国现代人学的历史起点和逻辑起点。这个时期的显着特点是，经过1917年十月革命的影响，马克思主义在中国得到广泛的传播，无产阶级作为独立的政治力量登上了中国的历史舞台，从而使一大批先进知识分子转变成为马克思主义者。他们实现了伟大转变之后，立即开始运用马克思主义理论清算一切剥削阶级的人学思想，构建无产阶级人学思想体系。如果说地主阶级人学思想与资产阶级人学思想的对立斗争构成中国近代人学思想史的主要内容，那么，无产阶级人学思想反对地主阶级、资产阶级人学思想的斗争则构成中国现代人学思想的基本内容。以陈独秀、李大钊、李达、鲁迅等为代表的早期马克思主义者，在对地主阶级人学理论与资产阶级人学理论进行了深入透彻的分析说理，指出其反动本质之后，正确地论述了人生观、生死观、人性论、谁是历史的创造者等问题，对于几千年来争论不休的问题给予科学的解决。当然，由于历史条件的限制，这个时期的马克思主义人学理论尚比较粗浅，缺乏完整的理论体系。与马克思主义人学相对立，资产阶级也在构建自己的人学体系。中国现代资产阶级人学大体可以分为两派：一派以胡适为代表，直接搬取西方资产阶级的思想观点，作为构建自己人学思想体系的基本材料；另一派从梁漱溟、冯友兰为代表，以传统思想资料为基本素材，借鉴西方资产阶级的某些思想方法来对传统思想资料进行重新架构，试图构建一个新的“人之理”。但是，由于中国资产阶级自身的缺点与理论上的缺陷，尽管他们提出的某些观点具有合理性，某些观点在当时的历史条件下起到过进步作用，但都没有能够真正解决人的问题，代表中国资产阶级人学的腐朽、落后和反动时期的是以戴季陶、陈立夫、蒋介石为代表的国民党官方人学。他们阉割了孙中山思想中的进步的、革命的因素，强化其中消极的、落后的东西，并揉进大量的封建主义糟粕，成为代表帝国主义、官僚资本主义、封建主义利益的思想体系。随着新民主主义革命的胜利，蒋家王朝的被推翻，中国资产阶级的人学思想体系也趋于破产。而马克思主义人学则随着中国人民社会主义革命和社会主义建设的深入发展而日益丰富、发展、完善，这是历史的必然。