殷周人学萌芽

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第319页（7143字）

殷周人学是中国先秦人学的源头，也是整个中国人学的源头。殷周人学包括殷商和西周两个时期的人学思想。更确切地说，中国最早的人学思想萌芽于原始社会，它是通过原始人对鬼神和自然的崇拜、迷信的形式歪曲地表现出来的。随着原始社会的解体，奴隶制的确立，殷在取代夏的同时，也接受了夏的宗教观念。殷人宗教观念的突出特点之一，是把原来许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上。实际上这个万能神本身就是抽象的人的反映，或者说是地上王权的化身。《国语·楚语》记载，帝颛顼时曾借口“民神杂糅”，导致神灵“无有权威”，于是要求“绝地天通”，以结束原始社会人人有权与神灵相通的局面。地上的君王不仅垄断了人间的一切事物，而且通过“绝地天通”，也垄断了人与神的交流。至周人灭殷建立周王朝，周人特别注重总结殷朝灭亡的经验教训，其措施之一便是对殷人的宗教观念进行了继承和改革。周人的变革集中体现在“天命观”上。在他们看来，人格化的“天”是宇宙的最高主宰，是历史发展的决定性力量。但“天”裁决万物的依据不再是单一的天命，而掺进了人的因素，即人的道德或德性。此即周公所提出的“天命靡常，惟德是辅”的德命统一思想。认为天命不会永恒地保佑地上的君主，只有地上的君主不断修养自己的德行，才能与天命相配合，从而保持自己的统治。周公作为当时的政治家，总结了朝代变迁的历史经验，提出“有德则立，无德则亡”的“以德配天”说。所谓“以德配天”，就是要求地上的君主实行德政，即“明德慎罚”或“敬德保民”。就是说君主在治理天下的同时，必须加强自身的道德修养，从而推行德治，一方面要施惠于人民，另一方面要减少对人民的杀罚。透视周公的理论，其突出之点在于对传统天命观的改造，在相信天命神学的同时，把注意力转向了“人”。另外，在其它一些重要典籍如《尚书》、《左传》、《国语》、《诗经》中，也记载了这一时期的有关人学的思想资料，反映了这一时期人学思想萌芽。总之，在周人“天命转移”的历史观中，我们多少可以窥见殷周时期天人关系、人神关系的不同，殷人那种置鬼神于首位而贬抑人事的宗教思想，对人的理性活动的发展起了阻碍作用。而周人强调重人事的宗教思想，可以说是从原始的宗教蒙昧主义中冲破了一道缺口，为开展人的历史主动性和自觉的理性认识活动争得了一席之地，标志中国人学开始从宗教神学中逐渐分离出来，为春秋时期人文思潮的兴起开辟了道路。

(1)民神杂糅 出自中国先秦春秋时期的重要史书—《国语·楚语》中的观射父论绝地天通篇。观射父说，古时候民和神没有互相混杂，百姓能忠信，神灵也有明德，各自履行自己的职能。老百姓做事严肃而不怠惰，神灵才会降福，大地才能生长出茂盛的谷物。同时百姓也把丰富的谷物祭献给神，才能避免祸乱灾害。可是到了小皞衰落时，九黎人扰乱德政，使得“民神杂糅”，即民和神相混杂。人人都举行祭祀，家家都有巫祝，祭祀没有法度，民和神处于同等地位。所以神不给百姓降福、谷物不收。“民神杂糅”或“民神同位”的命题，一方面反映了中国奴隶制早期有神论思想的泛滥，同时，也反映了这一时期统治者对天神垄断的衷微。

(2)绝地天通 出自中国先秦春秋时期的重要史书一《国语·楚语》中的观射父论绝地天通篇。此篇借楚国大夫观射父之口，论述了人神关系及其发展情况。观射说，古时候民和神的界限是分明的，不互相混杂。后来，“民神杂糅”，导致神不降福给百姓，谷物不收，灾祸同时降临。颛顼命令南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”这是说，为了纠正民神杂糅的混乱局面，使统治者重新垄断与神的交通，统治者命令南长(处在阳位的长官)重(人名)主管天，并专门由重负责与神打交道。命令阴位的黎主管地，专门与民打交道，让民神恢复旧有的常法，不互相混杂。这就是“绝地天通”，即断绝地上的百姓和天神相通。实际上是企图垄断人间与天神的联系，剥夺一般百姓与神的沟通。反映了中国上古时期人与神、民与君的复杂关系。

(3)彝伦攸叙 出自中国古代先秦时期重要的史书《尚书·洪范》。箕子在回答武王提出的问题时说：过去鲧采取堵塞的办法治理洪水，结果是扰乱了上帝创造的五行规律。上帝为之发怒，就没有把治理国家的九种大法传给他。继承父业的禹继续治理洪水，“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”。彝，常；伦，理；攸，所；叙，顺序。“彝伦攸叙”是指治理国家的大法常理要有一定的排列顺序，否则国家就治理不好。禹掌握了这些治国安民、使之和睦相处的常理顺序。这九种常理是：“初一曰五行”，水火木金土各有其特性，人们不可违背五行的规律自行其事。“次二曰敬用五事”，即态度要恭敬，言语要合乎道理，观察要清楚明白，听取意见要聪敏，思考问题要通达。”次三曰农用八政”，即农业生产，商业贸易，祭祀，居民交通，管理教育，管理司法，接待宾客，管理军务。”四曰协用五纪，即年、月、日、历法、星辰。“五曰建用皇极”，天子应当建立起至高无上的原则。“六曰用三德”，即治理百姓要能够端正人的曲直；以柔取胜；以刚取胜。“七曰明用稽疑”，确定解决疑难问题的方法。“八曰念用庶征”，仔细研究各种不同征兆。“九曰向用五福，威用六极”。《尚书·洪范》认为上帝创造了人，并且希望他所创造的百姓能够和睦相处，为此制定了洪范九畴，并排列了先后遵循的次序，它是治国安民的总原则，因此称作“彝伦攸叙”。

(4)天生烝民有物有则 语出《诗经·大雅·烝民》篇。“天生烝民”的说法是殷周时期对人的来源的一种简单地表述。该篇说：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”“烝”；众，多。“彝”：常，性。“懿德”：美好的德性。这几句诗的意思是说，天生出众多的百姓，他们各有该做的事情并有一定的规矩。百姓平常所秉持的性情亦是有一定的，那就是喜好美好的德性。这首诗是周代的作品，从其内容看，反映了两个关于人学的基本观点：一是人的来源，即认为“人”是由“天”所生。二是人的本性，即认为人所秉持的常性，是一种美好的德性。也就是说，《诗经》作者认为，由“天”所生之“人”，并不只是一个赤裸裸的生命，这一开始便与“德”发生联系，因此含有人性善的萌芽。以上两点基本内容都可说明，殷周时期对人自身的了解与认识，已经逐渐摆脱神学的束缚，开始探讨人的来源及人自身的本质。虽然这些看法还很肤浅，但对中国人学思想的产生均发生很重要的影响。

(5)天命靡常 语出《诗经·大雅·文王》。其诗说：“侯服于周，天命靡常；……无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝；宜鉴于殷，骏命不易，无遏尔躬，宣昭义向……。”这首诗传说是周公告诫武王的。意思是说，周朝的天子取代了殷商的统治，说明“天命”不是永恒不变的。因此要时刻牢记祖先文王的功德，记取殷商灭亡的教训，好好修养自己的德性，使自己的行为能够上合天命，靠自己的努力求得多福。在殷朝未曾失去民心的时候，它的德性也是符合上帝意旨的，但一旦德行败坏，殷朝就灭亡了。这个教训太大了，只要吸取这一教训，努力修养自己的德行，使之不违背天意，那么周朝所得之天命才不致很快丧失。这里，周公把“天命”与君主的道德直联系起来，把文王塑造成一个“德”与“命”相配的圣王形象，而且主要强调“德”在政治行为中的作用，而很少把文王向神格方面去塑造，反映了中国早期人学思想的道德化、人文化的趋向。“天命靡常”或“惟命不于常”的命题开启了殷周人学“德”“命”相符的思想特点，并由“德”“命”相符向重人重德的转化。

(6)慎厥修身 出自中国古代先秦时期重要史书——《尚书·皋陶谟》。《尚书》中皋陶谟篇记载了皋陶和禹在帝舜面前，讨论治理国家的言论，皋陶说：“允迪厥德，谟明弼谐”，即相信并按照先王的道德处理政务，这样就能使谋略实现，大臣之间也就能团结一致，同心同德了。禹说：如何才能做到这些呢?皋陶说：“慎厥身，修思永”，也就是要严格地要求自己，努力提高品德修养，在提高品德修养的时候，应当从大处着眼，从长远考虑。怎么才算有美好的德行，皋陶说：“亦行有九德”，即态度豁达，毫不拘束，又能恭敬谨慎；性情温和而又有主见；行为谦逊而又严肃认真；虽有才干，但办事仍不马虎疏忽；能够接受别人的意见，又不为纷杂的意见所迷惑，而能刚毅果断；行为正直而态度温和；从大处着眼又能从小处着手；刚正而不鲁莽；勇敢而又善良。能够在自己的行为中表现出这九种德行，也就算做到了“慎厥修身”，就能够被委以重任。“九德”作为修身的标准，也是天子选拔诸侯百官的准则，只有按照这样的标准去修身行事，才能保持尧的光荣传统，把国家治理好。“慎厥修身”是中国传统道德伦理中关于自我修养的最早表述，也是中国人学思想史中对于人的自身修养的基本要求，这一命题对后世产生较大影响。

(7)明德慎罚 出自中国先秦时期重要典籍——《尚书·康诰》。周公在平定了三监及武庚所发动的叛乱之后，把康叔封在殷地。《康诰》篇便是康叔上任之前，周公对康叔的训戒之词。周公要求康叔把“明德慎罚”作为一条重要的原则加以遵守。文王正是遵循这条原则缔造了周国并由此取得上帝的信任，才最后灭掉殷商而取得政权的。“明德慎罚”就是“庸庸、祗祗、威威。”“庸庸”是说要任用那些应当受到任用的人。“祗祗”是说要尊敬那些应当受到尊敬的人。“威威”是说要镇压那些应当受到镇压的人。“庸庸、祗祗”属于“明德”的范畴，“威威”则属于“慎罚”的范畴。周公在讲“明德慎罚”的时候，主要突出了“慎罚”。周公认为“罚”是维护统治不可缺少的手段，但行罚时一定要慎重。行罚主要的不是看一个人罪恶大小，而要看他是否是故意犯罪，倘是故意犯罪，罪行虽小也要施以重刑；如果不是故意犯罪，而又知道悔改，罪行虽大，也不能施以重刑。而对于那些“不孝不友”的“元恶大憝”一定要“刑兹无赦”。周公在训诫中特别强调“敬”、“慎”二字，原因在于周公把“天命”和“民情”联系在一起，所以，周公所敬畏的与其说是“天命”，倒不如说是“民情”。这一思想同周的前代相比较，不能不说是一个进步。

(8)敬德保民 殷末周初的动乱，给周朝统治者以深刻教训，使其逐步认识到人民的力量，认识到象过去那样残酷地压迫剥削劳动人民是不行了。基于这种认识，周初统治者对传统宗教神学进行了修正，提出了“敬德”与“保民”的概念。《尚书·康诰》有“明德慎罚”、“用康保民”；《尚书·梓材》有“肆王惟德用，和怿先后迷民”；《诏告》有“不可不敬德，王其德之用，祈天永命”等等。意思是说，“德”不但与“天”有联系，与“民”也有联系。“德”是上天意志的体现，只有推行“德”政，上帝才不会断绝天子的大命，并使他永远保持大命。同时也只有推行“德”政，才能获得“民”的拥护。可见，“德”是关系国家兴亡的大事。正因为如此，周初统治者才郑重其事地提出“敬德”。由于“德”与“天”有密不可分的联系，所以“敬德”也就是“敬天”；又因为“德”和“民”也有密不可分的联系，所以“敬德”也就是“保民”。因而后人把这种思想归结为“敬德保民”或“敬天保民”。“敬德保民”的提出，是周初统治者对神学加以修正的重要标志，也是这一时期神学与人学逐渐分离的重要标志，它反映了中国人学史上，从“天”、“神”观念向“人”、“德”观念的转化，为后来的儒家人文主义思潮的兴起开了先河。

(9)职竞由人 语出中国最早的诗歌总集——《诗经》。《小雅·十月之交》说“黾勉从事，不敢告劳，无罪无辜，谗口嚣嚣，下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。”“职竞由人”指的是人事的灾祸根源不在天上，而在人间，很多坏事是由人竞相作出来的。传说周幽王在位时，发生了一些重大的灾变，适逢幽王六年的十月辛卯朔，又发生了日食。出于当时天人合一的思想，人们认为山崩川竭，日食震电，是由于人事有悖于天道，因此是上天在告诫地上君王，使他们改过自新，施行善政。这一方面是因为人们对自然界的认识水平还在低级愚昧状态；另一方面是因为统治者为维护其统治地位，极力用天命神权禁锢人们的思想。使人们对自然灾变与人为祸患，一概认为是上天授意所为，客观上转嫁了人为的罪孽。《十月之交》这首诗通过对日食现象的描述，转而对人事现象的揭露，提出“职竞由人”的命题。指出：一个人勤恳作事，不敢叫苦，没有什么过失，还免不了众口非议。可见人们遭受的苦难，并非上天降灾，根源不在上天，而在人间。这种寻找灾祸根源的新视角是来自诗作者的切身感受和经历。作者试图把天灾和人祸区别开来，是对殷周以来天命神权的大胆冲击，具有从天人合一趋于天人相分的倾向。“职竟由人”的提出，说明人们终将会通过社会人事的现实活动来理解和认识所发生的事情，这种从神秘的天上回到现实人间的思维方式变革，冲击了天命论的迷信思想。

(10)天聪明自我民聪明 语出先秦重要典籍——《尚书·皋陶谟》。原文是“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”。意思是说，上天听取意见、观察问题，是从臣民中或通过臣民来听取意见和观察问题的；上天表彰好人、惩罚恶人，也是通过臣民的意见去表彰和惩罚的。上天的意旨和臣民的意见是相通的，因此君王在治理国家时，一定要谨慎从事，不能违背人民的意愿而一意孤行，否则就保不住自己的疆土，从而丧失自己的统治。《皋陶谟》中的这一命题，反映了中国早期人学思想对君与民、民与天、人与神等诸多关系的重视，强调了君民关系和人神关系中民与人的重要性。这一思想被后来的孟子及《古文尚书》的作者所发挥，进一步提出“民贵君轻”及“天视自我民视，天听自我民听”等一系列重要人学命题。此时的人学思想虽然还没有从天人关系中独立出来，但已表明在中国古代，尤其在殷周甚至在殷周之前，在君民及人神关系上，已明显表露出对人的因素的重视。从而为中国古代人学思想的发展，奠定了基础。这一命题亦成为后世哲学家和思想家常常引用的命题，对后世产生了巨大的影响。

(11)知人则哲安民则惠 语出《尚书·皋陶谟》。传说皋陶和禹在帝舜面前，曾多次进行如何治理好国家的讨论。他们除强调要按照先王的道德处理政事，搞好自身的修养外，特别强调知人善任的问题。皋陶说：“都!在知人，在安民。”禹说：“吁!咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎欢兜，何迁乎有苗，何畏乎巧言令色孔壬。”意思是说，治理国家、处理政务，最重要的在于知人善任和安治臣民。他们认为，要做到这两条是很难的，甚至连先王帝尧都难于做到。因为知人善任，需要有高度的智慧，有智慧才能用人得当。要把臣民治理好，便是给他们以恩惠，给他们带来实际利益。这两条做到了，就不怕任何敌人的破坏捣乱，也不怕那些花言巧语和善于谄媚的人所施的欺骗。“知人则哲”、“安民则惠”这两则命题，是中国人学思想中两则传统命题，为后来的儒家人学所继承。

(12)人心惟危道心惟微 语出古文《尚书·大禹谟》。学术界虽然断定《孔传古文尚书》有二十五篇为“晚书”或伪作，但据一些学者的意见，“晚书”虽然不是真正的孔壁古文，但不妨看作是古文《尚书》的西晋辑佚本，故“人心惟危道心惟微”一语，虽出自“晚书”，但仍具有一定的史料价值。“人心惟危，道心惟微”，意思是说人心动荡不安，道心就幽暗难明。宋明理学家充分发挥了这个思想，认为所谓人心，是“人之知觉主于中而应于外者也，指其发于形气者而言，谓之人心。”因此，人心易流于人欲。道心是“指其发于义理者而言”，即合于道义的思想。道心只有在与物相接触的人心中才能显现出来。人心易流于人欲，人们应当“守其本心之正”，使人心“听命”于道心。这样人心中本有的人欲就能得到有效的抑制。这才能真正做到“惟精惟一，允执厥中”，即精诚专一，实实在在地实行中正之道。对“人心惟危、道心惟微”，在汉唐仅作过文字训诂；到宋代，理学家们都以义理解经，将这八个字说成是尧舜心传，以论天理人欲，到了清代汉学家阎若璩、惠栋等考证《古文尚书》为伪书之后，就很少有人再谈及所谓古圣心传的道心人心了。

(13)惟人万物之灵 语出古文《尚书·泰誓》。有一次，周武王在孟津大会诸侯，他说：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。”意思是说大地是万物的父母，人是万物中的灵物，真正聪明的人作大君，大君就是老百姓的父母。周武王总结了商纣王的罪行，说明了周伐商的原因。认为，商王不敬奉上天，降灾给下民，做残暴虐杀的事，用灭族的严刑惩罚人，皇天动了怒气，命令周文王奉行上天的旨意对他进行惩罚。正因为人是万物之灵，天地为万物之母。所以，上天非常怜悯百姓，他们希望办到的事，上天必定顺从。国君则是奉承天意治理百姓，降福于百姓。在这里周武王是利用天地的恩威证明周统治的合理性，号召人民起来推翻商王朝的统治。“惟人万物之灵”的说法，是中国人学思想史上对人与万物关系的较早的表述，它肯定了人在万物之中所具有的特殊地位和特殊作用，对后世产生重要影响。