孟子

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第341页（8896字）

【生卒】：约前372—前289

【介绍】：

战国时期着名的思想家。名轲，字子舆。鲁国邹邑(今山东邹县)人，相传为鲁国贵族孟孙氏的后裔。“夙丧其父，幼被慈母三迁之教”，受业于孔子之孙子思之门人，史称思孟学派。以孔子继承者自命，“乃所愿，则学孔子也”。毕生从事教育，以“得天下英才而教育之”自许。曾周游齐、梁、宋、滕、魏等国，出游时，“后车数十乘，从者数百人”，显赫一时。在齐、鲁曾聘为卿，但属于议而不作，为时不长。“退而与其弟子”，序《诗》、《书》、述仲尼之意，作《孟子》7篇。孟子具有丰富的人学思想。孟子的学说基本上是对孔子思想的继承和发挥。但在许多问题上，又有自己独到的见解。在人性论上，孟子主张“性善论”。他认为人性生来都是善的，具有仁、义、礼、智等天赋的道德意识。说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”认为这“四端”就象人生来都有四肢一样，人人都是相同的。但有人不能成为善人，不能遵循统治阶级的道德规定，并不是由于人性本质有什么区别，而是由于不去培养，扩充这些“善端”。他的“性善论”是一种先天道德观念论，是一种抽象的人性论。在伦理上，他教育人们通过“寡欲”、“存心”、“养气”即求之不得，反求诸己的自我修养方法，以扩展本来就善的人性，达到“舍生取义”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的圣贤境界，养成天地之间一股“浩然之气”。孟子系统地论述了“民本”思想。他总结了历史上朝代更替的经验教训，认为民心的向背是政治上成功与否的关键，从而得出“民为贵，社稷次之，君为轻”的结论。那么，如何才能赢得民心，孟子提出“王道”与“霸道”之辨，主张行“王道”，以德服人；去“霸道”，否定“以力服人”。孟子继承和发展了孔子关于人的学说，基本建立起儒家人学思想的框架。

(1)莫之为而为者天也 孟子继承和发展了孔子的“天命”思想，认为“天命”是决定一切的。他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”也就是说，凡事不是人力所能办到而自然办到了的，就是天意；不是人力所能招致而自然来到了的，就是命运。“天命”是人力所做不到、达不到而最后又使其成功的力量，是人之外的决定力量。这是孟子对“天命”所作的解释。他的这种天命思想不同于孔子的人格化的“天”。他赋予“天命”思想以道德属性。在他看来，国君传位给下一代君主，不是出于私人的意志，而是“天与之”。“天与贤，则与贤；天与子，则与子”。尧舜传贤，夏禹传子，也是“天命”决定的。因为“天”不能言，所以是“以行与事示之而已矣”。新的国君即位，百姓服从，政令推行，就证明“天”同意新国君的统治地位。“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”意谓每经过五百年必定有圣君兴起，这中间必然有命世之才出现。“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?”他认为士大夫的穷通知遇，也是“天命”决定的。这种宿命论思想，成为千百年来束缚人们思想的精神枷锁。它起着阻碍社会进步，维护封建统治者利益的反动作用。

(2)诚者天之道 诚，意为真实无欺或真实无妄。本意为真实，特指诚实可信的道德品质；与虚伪狡诈对举。在中国伦理思想史上，儒家认“诚”作为最高的道德境界和修身养性的根本道德原则。孟子认为：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。意思是说，诚心善性是天所赋予人的优良本质；考虑保持和发扬这种诚心善性是人为的努力。诚为天之根本，天道本存于人心性之中，努力反省求诚，便可知天道，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。朱熹集注：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也”。诚是天的规律，追求诚是做人的准则，诚为沟通天人的桥梁和天人合一的基础。即天有道德属性，人有天的因素。天道唯诚，然后有物；倘虚妄无实，则一无所有。诚在孟子那里是“至善”的道德本体，认为努力“思诚”便可体认人性中的仁、义、礼、智，便可尽心知性知天成为圣人。孟子有时实际上把“诚”和“仁、义、礼、智”等同起来，使它具有容易捉摸的德目；有时又把“诚”和“义理”等同，使它带有条理的色彩。但总的说，孟子对作为“天之道”的“诚”发挥并不多，只是把它作为建立其唯心主义体系的出发点和立足点。

(3)性善论 孟子首倡性善论，他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子认为人性之所以不同于禽兽的地方，就在于人有自觉的道德观念，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。意思是说人人都有善的萌芽，君子能保持、发展它，庶民不能保持，而丧失了它。所认孟子认为人性本来是善的，倘若为人不善，那决不是因为人性不善，而是由于舍弃了善的本性。孟子所谓人性善是说人性中先天具有“善端”，即仁、义、礼、智。孟子有时称“四端”：“恻隐之心”又称“不忍人之心”，“羞恶之心”，“辟让之心”又称“恭敬之心”；“是非之心”。这四种品行是人先天具有的，“非由外铄我也”。他举例说：人突然看到一个小孩爬到井边有掉下去的危险，立刻会产生一种惊恐、同情的心理，这就是“恻隐之心”。产生这样的思想感情，并不是为了讨好这个小孩的父母，也不是为了博取什么好名声，而纯粹是自然而然的，这就是先天道德观念的表现。孟子讲性善，说的只是“善端”，而重要的还在扩充发展。他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”。要做个完善的人，仅有这些善端是不够的，必须加以扩充；能够扩充四端，就能为君主、圣人。不加扩充就会使“善端”失掉，得到相反的结果。孟子认为一个人能否扩充“善端”，主要取决于自己的主观方面，怎样扩充“善端”呢?他一方面要求统治者施行仁政，给人民提供一定的物质生活条件，以便进一步诱导他们向善；另一方面，又提出了一套“养心莫善于寡欲”，以及尽心——知性——知天的修养方法，要求人们努力提高自己的道德品质。孟子的性善说是一种道德先验论和抽象的人性伦。

(4)四端说 四端即四善端，端即开始、萌芽。四端即仁、义、礼、智四种善的道德品质的萌芽。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辟让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”。这四个“心”就是四端。他认为四端和四肢一样，是人们生来就固有的，而且是人的本质属性。有没有四端，是人与禽兽的根本区别。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”。四端经过人的反省内求，不断地保持和扩充，就能发展成为仁、义、礼、智四种最基本的道德品质——四德。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。”在孟子看来，“善性”在有些人身上得不到发展是由于环境的影响。君子的生活环境要求扩充它；庶民生活地位反而使之蒙蔽。他说：“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵，养其小者为小人，养其大者为大人”。“从其大体为大人，从其小体为小人”。孟子强调观念是人心固有的，以四端说明四德的来源，具有主观唯心主义性质。

(5)尽心知性 《孟子·尽心上》，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。这句话表达了他的“天人合一”思想，也表达了他的认识论。心，人的本心，即人生而有之的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心。性，天赋的善性。尽，充分发挥扩充。所谓“尽心”就是尽心官能思的特点，去发现，扩充内心固有的“善端”。他所说的“知性”，就是要理解人的本质特征，这是靠内省去完成的自我认识，即通过扩充心中的“善端”，使人的本性得以显现出来。对恻隐之心的自觉，见性之“仁”，对羞恶之心的自觉，见性之“义”。所以尽心就能知性。知性的目的在于“知天”，即懂得天命。孟子讲“知天”，是为了要人把言行纳入统治者所要求的轨道，避免犯上作乱行为的发生。天不仅能决定人的命运，还有“仁、义、礼、智”等道德属性。人们通过对内心“善端”的自觉和扩大，就能完整地把握、认识人的本性，从而也就通过“知性”而懂得“天命”了。心、性、天，这三者是统一的。天是人的心、性的最高依据，为了认识天，应从尽心做起。尽心——知性——知天，这三个程序贯穿着孟子的天人合一思想，集中表述了他的道德修养方法和认识论路线。这一思想为宋儒所继承和发展，心、性、天成为理学思想的重要范畴。

(6)仁者爱人 《孟子·离娄下》：“仁者爱人。”谓仁是仁者对他人发自内心的尊重和关切的感情。孟子还说到“仁民”、“不忍人之心”意即施仁德于百姓、不忍看到别人蒙灾难受痛苦之心。“人”泛指一般人，包括民在内。《孟子·梁惠王上》：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其象人而用之也”。《礼记·檀弓》引孔子语：“为俑者不仁”。认为以人的偶象殉葬是对人的不尊重。孟子以“穷民”为施仁政的对象。《孟子·梁惠王下》：“此四者(鳏寡孤独)，天下之穷民而无告者，文王发政施仁，必先诸四者”。孟子发挥孔子的“爱人”思想，以爱释仁，不忍人之心即爱人之心。但是，他主张“不偏爱人”，仁者爱人还包含“爱有差等”，爱人应有区别。孟子“仁者爱人”的思想概括为“仁民”说。

(7)墨氏兼爱是无父 《孟子·滕文公下》说：“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”意思是说：墨派主张不分亲疏，一视同仁，这是目无父母。目无父母和君主，这是禽兽的行为。儒家“爱人”说主张“爱有差等”；墨家“兼爱”说认为“爱无差等”。孔孟主张爱有差等，即以自己为起点，推己及人，由近及远，逐渐扩大。爱之先后，程度也随远近而有差别。如爱自己的父母与爱他人的父母，就有先后、亲疏、厚薄之分。这对儒家来说，是天经地义的，是完全符合“礼”的。而墨家却指责这种主张是“亲亲有术(读杀，意谓差异)，尊贤有等”。墨子的“兼爱”是不分远近、亲疏的。孟子不赞同“爱无差等”说，斥之为“二本”，即等于承认有两个父母，实际上等于说没有父母。该命题表现出当时儒、墨两派围绕着“爱”而展开的争论之激烈。

(8)君子行法以俟命 语出《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生直也。经德不回，非为干禄也，言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”意即君子(行事所以依礼、讲德、重信)，不过是遵从法度行事以等待命运的安排。此语是孟子论述君子品德的重要命题。孟子重“仁义”，崇“仁政”，认为志士仁人应以行“仁义”为重，但又得知行“仁义”不易，得意时固然能做到言行都合乎仁义，失意时就难免对“仁义”有所违离，所以他一方面强调推行“仁义”的重要，另一方面又提出了关于行“仁义”的具体而明确的要求。《孟子·滕文公下》记载，他的弟子以“枉尺而直寻，宜若可为也”，劝他不妨委曲自己以迎合诸侯，以便实现自己的抱负。孟子回答说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉?取非其招不住也。如不待其招而往，何哉?且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与?”陈代的劝言引出了一个问题，就是人在失意时如何对待“仁义”。对此，孟子的答复是：“仁义”不能丧，委曲求全不可取。在他看来，就君子而言，“仁义”乃是第一位重要的品质，因此无论得意、失意都丧失不得，不只如此，必要时还得牺牲自己的生命来保全它。基于这一观点，孟子进一步阐述了他对这一问题的态度。他说：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得已焉，达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”“穷不失其义”、“达不离道”，“穷则独善其身，达则兼济天下”，这也就是“行法也俟命”。孟子将这种退、穷达皆不离“仁义”，“君子行法以俟命”的主张概括为一种理想人格要求，即：“居天下之广居，立天下之正位，得天下之大道。得志与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”孟子“君子行法以俟命”的思想既突出了“仁义”修养的关键，同时也强调了“行仁义于天下”的重要，统一“独善其身”与“兼济天下”为一体，充分表现了儒家以天下为己任，追求“内圣外王”人格的入世特征。

(9)论忧乐 《孟子》一书多处论及忧乐，这些论述构成了孟子的忧乐观。孟子的忧乐观从属于他的“仁政”学说，其核心是主张君主“与民同忧乐”。《孟子·梁惠王下》：“齐宣王见孟子于雪宫。王曰：‘贤者亦有此乐乎?’孟子对曰‘有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”“忧民之忧，乐民之乐，乐以天下，忧以天下”，这就是孟子“与民同忧乐”的忧乐观。孟子提出这种与民同忧乐的观点，目的在于要争取民心。孟子总结了人心向背与“人和”在政治斗争中的作用，指出一个国君若能做到“与民同忧乐”，那么他就必定能得到人民的拥护，从而巩固自己的江山、地位，获得自己的“乐”，否则，身为国君，不能“与民同忧乐”，却置人民的忧乐于不顾，只贪求一己之乐，那么他就必然会失去人民的拥护，丢掉江山，因而最终失去自己的“乐”。孟子将他这种观点概括为一个命题，就是“生于忧患死于安乐”。这一命题表明他不但清醒地意识到了人民的巨大力量，认识到了民为社稷之本的道理，而且还注意到了忧患，安乐之间互相作用、互相转化的关系。孟子的概括具有一般意义。孟子这种主张国君“与民同忧乐”的观点是以维护君民关系的稳定，从而维护、并巩固国君对人民的统治为目的的，具有鲜明的阶级性。但它强调统治者与民同忧乐，主张国君忧民之忧、乐民之乐，行“仁政”弃“暴政”，客观上具有限制国君恣意妄为，爱护人民、保护人民利益的作用，有一定的进步意义。这种“与民同忧乐”的观点，后来发展为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧乐观，成为中国人学史上的优良传统。

(10)苟为后义先利，不夺不厌 语出《孟子·栗惠王上》：“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉。千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。”意即如果重利而轻义，那么就非闹到篡夺君位的地步不能满足。此语是孟子义利观的重要观点之一，反映了孟子重义轻利的倾向。孟子的义利观源于孔子，但又“发展”了孔子的思想。孔子讲义重于利，但并不轻利，而讲究“因民之利而利之”；他只是在义利对立，二者不能统一的情况下才取义舍利。然而，孟子却将孔子这种义利有条件对立的观点引向绝对，结果是使义利成了几乎完全对立，不能共存、共容的东西。孟子之所以这样强调“义”的重要，与他所处的时代有关。孟子生活在战国时期，诸侯争雄，战祸不断；孟子称这种以争夺利益为目的的上下争斗不已的现象为“上下交征利”。孟子作为新兴地主阶级思想家，志在统一中国，为了消除争夺，竭力提倡“仁义”，反对“争利”。他们想通过封建道德说教，使大家都遵守“义”，放弃“利”，从而达到社会的安定。孟子认为坚持道义原则比保存生命更为重要，人生在世，无论何时何地，都必保持“仁义”道德的一致性，不折不扣地坚持道义原则，绝不能贪小利忘大义，必要时为了仁义就应当不惜牺牲自己的生命。但是他这种观点片面强调“义”、“利”对立，而至于将二者视为绝对不相容的倾向，却对历史的发展产生了非常消极的作用。

(11)以德行义者王 语出《孟子·公孙丑上》：孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有下国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以五百里。”意即凭自己的道德推行仁政的人，可以实行王道，使天下归于自己；故实行王道，不在于国土有多大。而那些凭自己的实力，假托仁义之名而讨伐别人的人，虽然可以有广大的国土，但推行的却是霸道政治。在孟子看来，霸道远不及王道。孟子“王霸”观的基本主张是“尊王抑霸”。“王”即“王道”；“霸”，即“霸道。”“王道”的实质是行“仁政”，重德治；“霸道”的做法是恃武力，重征伐。孟子认为“春秋无义战”，所以他竭力反对实行恃武称强的霸道；他认为推行霸道的结果必然是给人民带来灾难。《孟子·离娄上》：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑；连诸侯者次之，辟草莱，任土地者次之。”孟子认为与行“霸道”相反，实行“王道”，兴“仁义”之师，吊民伐罪，不伤害百姓，则人民盼望义师之来犹如久旱之盼甘霖。孟子指出：“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”据他看来，人民之所以拥护仁政，欢迎仁义之师，只是因为它符合人心，不损害人民的利益。孟子这种王霸观的本质精神与他的“仁政”学说的基本精神相一致，其目的在于为确立并巩固封建统治者的地位服务，但因为它主张予民以仁，反对对人民滥施武力，客观上有助于减少人民的痛苦，所以在历史上也起过一定的进步作用。

(12)民贵君轻 语出《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻。是故得手丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危，社稷则变置。”意即“百姓最重要，君主为轻。”民贵君轻的思想是孟子“重民”思想的核心。孟子讲“民贵君轻”，意在强调民对于政治的重要性，而非指“民”比“君”更为尊贵。孟子认为，一个国君，若要维护自己对人民的统治，就必须重视人民的问题；因为民为天下之本，得民则得天下，失民则失天下。《孟子·离娄上》：“暴其民，甚则身弑国亡，不甚则身危国削。名之曰‘幽’、‘厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也”。这是他总结历史经验得出的结论。孟子论述了如何才能得民心的问题。他说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”这就是说，得民心是得天下的关键，而欲得民心就必须帮助他们实现自己的要求，而不能做违背其意愿的事情。据此，孟子进而提出了关于君臣关系相对性的观点。他认为君臣关系是一种互相依赖的关系，只有君主敬重、爱护臣下，臣下才能忠于君主。否则若君主不把臣下当人看待，臣下也就必然敌视君主。孟子“民贵君轻”思想的立足点是维护封建地主阶级的利益，属于封建地主阶级意识形态的范畴，但由于这一思想注意到了人民在历史发展过程中的决定作用，肯定并强调了民心向背在政治生活中的根本意义，要求统治者关注人民的利益、好恶，客观上有利于限制统治者的行为，从而保护人民，推动社会发展。

(13)论浩然之气 “浩然之气”是孟子哲学的重要用语。语出《孟子·公孙丑上》：“我知音，我善养吾浩然之气。”所谓“浩然之气”指的是人们在道德意识支配下所产生的一种无所畏惧的心理状态。孟子以为浩然之气“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊子心，则馁矣。”也就是说这种气是和人的道德意识结合在一起的，如果人缺乏道德意识，或者做了于心有愧的事情，使道德意识受到损害，那么它就会立刻气馁。正因为如此，孟子主张“养吾浩然之气。”孟子认为，这种浩然之气来自人长期道德实践的积累，不能凭偶尔几次合乎道德的行为勉强袭取，但如人能“以直养”即自觉地坚持仁义，长期做合乎义理的事情，那么这种气就会与道、义紧密结合，变得宏大而刚强，并且四处扩散，上下流行，充塞于天地之间。孟子这种“养浩然之气”的思想具有浓厚的伦理色彩，本质上是唯心主义的，但由于它高度重视和强调主体道德修养，有助于培养仁人志士不畏艰险、不屈不挠、服膺正义，刚直不阿的品质，所以具有重要的意义。

(14)舍生取义 语出《孟子·告子上》：“生我所欲也，义我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”“舍生取义”是孟子道德哲学的重要命题。孔子曾提出“杀身成仁”的思想，主张以“仁”为最高道德标准，以“仁”为己任。孟子继承并发展了孔子这一思想，提出了自己的命题，这就是“舍生取义”。他说：“生亦我欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故有所不辟也”。在孟子看来，人生在世，“义”是第一重要的，“义”重于生命，不“义”是第一可恶的，不“义”恶于死亡；所以，人不应该贪生怕死，而应该追求最高道德理想(即“义”)的实现。孟子这种理解比孔子“杀身成仁”说更为明确具体。孟子的“舍生取义”说还赋予了孔子“杀身成仁”说以新的内容。《孟子·尽心上》：“故士容不失义，达不离道。穷不失义，故士得已焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下”。“居天下之广居，立天下之正位，得天下之大道；得志，与民由之，不得志，独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”孟子“舍生取义”思想是他道德哲学的一个重要组成部分。他提出这一思想的目的在于为封建统治阶级服务。而且他所理解的“义”实质上就是“仁”，具有鲜明的阶级性。但他这一思想强调人生以“义”为重，反对人们贪生怕死，趋利忘义，提倡人们追求一种崇高的气节和人格，对于激励历史上无数仁人志士为正义事业献身起了非常积极的作用。