庄子
出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第345页（6011字）
【生卒】：约前369—前286
【介绍】：
战国时期哲学家。名周。宋国蒙(今河南省商丘县东北)人。早年曾作过漆园小吏，后再未出仕，一生贫困。着《庄子》一书。庄子人学思想的基本特征是以自然主义观点看待人生问题，主张天人合一，以天合天，视“至人”为理想人格，以逍遥游于六合之外为最高人生境界。由于庄子思想内在的矛盾性、复杂性，良莠并存，因此对后世的影响也是多方面的，复杂的。
(1)无以人灭天 语出《庄子·秋水》：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”意即不要人为地毁灭自然。《庄子·至乐》：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化生。”又说：“天地无为而无不为也。”这里讲的是天道的特性。《庄子·知北游》：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”这里讲的是圣人体天道而行无为。庄子认为“知天之所为者，天而生也，知人之所为者，以其知之所知养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”明于天道，明于人道，而能谨守天道，“以天合天”这就是“无以人灭天”。在他看来，“无以人灭天”的观点适用于天与人、人与物、人与社会、人与自身生死、人与他人等多种关系。庄子认为，只有“至人”、“真人”才能做到“无以人灭天”。“至人”、“真人”是庄子的理想人格。他提倡无为，反对有为。这在本质上是一种天人统一论。其合理性在于，肯定了“天”(自然)作为人与社会前提的客观地位，并提出了遵循自然规律行事，从人与自然的平衡中寻找天人关系的正确主张。但它混淆自然与社会的本质区别，贬低人的主体地位和作用，片面强调天对人的制约，进而要求人安天乐命，安时处顺，则是消极的。
(2)天人不相胜 语出《庄子·大宗师》：“故其好之也一，其弗好之也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”意即天与人不是互相对立的。庄子认为天道自然无为，而人道却主观有为，所以，承认天人统一就是要人合人于天，去人道之有为，行天道之无为。他称此为“以天待人，不以人入天”，又叫“以天合天”。这一观点的实质在于反对和排斥人的主观妄为，体现“不以心捐道，不以人助天”，“生也天行，其死也物化”的天人和谐的精神。
(3)性者生之质 语出《庄子·庚桑楚》：“道者德之钦也；生者，德之光也；性也，生之质也。”意为性是生的本质。庄子所谓性，不同于儒家之性。首先是内涵不同。孔孟所讲的性是指人的道德品质，庄子所讲的性是指万物的本来状态或自然特性。如《庄子·马蹄》曰：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德，一而不党，命曰天放。”“素朴而民性得矣”。“惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。”其次是外延不同。孔孟所说之性只适用于人，指的是人性，庄子所说之性则既适用于人，也适用于物。庄子有时以“情”化“性”，或者“情”“性”并用，含义基本相同。庄子认为“性”就是万物的根本，因而保护事物的本来状态或自然特性就是保护其性，破坏事物的本来状态或自然特性就是破坏其性，而万物如果失去了自己的性，那就是变态。在庄子看来，骈拥枝指，是人手脚的一种变态，因为它们与人手脚的本来状态不符；仁义礼教，是人精神的一种变态，因为它们与人精神的本来状态不符。
(4)人之生气之聚 语出《庄子·知北游》：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”就是说人的生命由气聚合而成。庄子认为世界万物的生成是一个过程，作为其始点的是一种为人们感觉不到的无形的物质实体，他称之为“无”、“无形”。他有时又称之为“气”。《庄子·知北游》：“通天下一气耳。”“无”、“无形”、“气”是同一种东西，就是他所谓“道”。《庄子·达生》：“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”就是说天地之气，合而成物的形体；天地之气散，则物之形体散，气又回到其原来的状态，人是万物中之一物，理所当然地是由“气”聚合而成的。“气”运动不息，则物有成毁，人有生死：气聚为生，散则为死。庄子将人的生死统一于气，赋予其物质基础，从而排除以精神性东西解释人的生命现象的可能。
(5)安时而处顺 语出《庄子·养生主》：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”就是说，人要安于时势，顺乎自然变化。庄子认为天高于人，天道高于人道，天道自然无为，所以人道也应自然无为；而自然无为就是“体道守真”，“绝圣弃知”，“安时而处顺”。庄子的“安时而处顺”既是一种正确的人生态度，同时也是一种修养的原则。作为人生态度，唯“真人”、“圣人”、“至人”才具备，作为修养原则，则适用于芸芸众生。庄子认为以“安时而处顺”的观点看待人的生死，就是要将生死看作一个永恒转化的过程，坦然处之；生，得不乐；死，失不悲(哀)，忘怀于生死。做到了这点，即获得了对生死的彻底超脱。
(6)缘督以为经 语出《庄子·养生主》“缘督以为经，可以保身……”“督”，人体经脉之一，即身后之中脉，此处喻为“虚空”，引申为事物的条理、间隙。这就是说人要因顺自然条理以为养生的原则。庄子认为正确的养生观只应是执守天道，自然无为。明乎“缘德以为经”的道理，并贯彻到行动中，“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”；否则，违离天道，滥施人为，则必“殆矣”。他以疱丁解牛为例来说明这一道理。疱丁之刀之所以能使用十九年，“所解数千牛，而刀刃若新发于石刑”，原因只有一个，就是他解牛能“依乎天理，批大却，导大窥，因其固然。”在他看来，“庖丁”是能行“缘督以为经”，深通养生之道的典型。行“缘督以为经”的关键在于尊重自然的本来状态，而不“以人入天”，不以人害天、灭天。
(7)天不脊脊大乱，罪在撄人心 语出《庄子·在宥》：“天下脊脊大乱，罪在撄人心。”意为天下人相互倾轧而大乱，罪在于扰乱人心。庄子认为“人心不能撄”。他说：“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢。其热焦火，其寒凝冰；其疾俯仰之间而再托四海之外；其居也渊而静，其动也悬而天。偾骄而不可系者，其唯人心。”在他看来，这样的人心是与天道完全对立的。庄子设想出所谓的“至德之世”，其时天人合一，人心不起，人们“行填填”、“视颠颠”，“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可以系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”他称此为“素朴而民性得”的时代。庄子认为，造成至德之世衰亡，人性沦丧的是圣人。他指出：“及至圣人，蹩躠足恭为仁，踶跂为义”，“澶浸为乐，摘僻为礼”，弃自然无为之道行治天下有为之术，滥施人为，扰乱人心，于是而“天下始疑矣”，“天下始分矣”，而“疑”、“分”既出，则世风日下，人心不古，至于三代以下。则“莫不以为易其性矣。小人则以身殉利；士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下”，以此天人和谐的局面荡然无存。自然无为消失殆尽，社会陷入了长期的混乱之中。庄子认为要消除这种混乱，重新确立社会秩序，必须弃人道复天道，天人统一，行“无为而治无不治”之道。
(8)素朴而民性得 语出《庄子·马蹄》：“……同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”意为做到了纯真质朴就得到了人性。庄子认为人生天地之间，不过是万物中之一物，因此，人性与物性一样，不过是人的本来状态，自然特性而已。在他看来，民之常性是“织而衣，耕而食”，绝不是儒家所谓的仁义礼智。照他的看法，由于仁义既出，从此有了君子小人之分，于是世人竞相争名夺利，而残生损性之事，盗跖伯夷之人便层出不穷了。改变这种状况的办法是执守天理，行无为之道，去治人之术。
(9)人生逍遥论 庄子将自由逍遥看作人生的最高境界。他认为现实生活中的人都是缺少自由的，因为他们都是“有己”和“有所待”的。所谓“有所待”，是指人都有所依赖，即都离不开一定的条件；“有己”，是指人有自我意识，即指人能意识到自己与环境的对立与差别。“有所待”就必然限制人的自由，“有己”则使人纠缠于是非、善恶、美丑、得失、荣辱、祸福、进退……深深陷入长久的痛苦、烦恼之中。这是现实的人的局限性。庄子认为真正的自由在于逍遥浮世，与物无待。在他看来，小鸟“决起而飞，枪榆枋，时则不至而控于地而已”，大鹏“徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也”，都“有所待”，所以算不得真正的逍遥。列子“御风而行，冷然善也，旬有五日而后反”，也“有所待”，所以也算不得真正的逍遥。他指出无待只有一种，因而真正的逍遥也只有一种，即“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。庄子认为唯“至人”能达到这一境界。他说：“至人无己，神人无功，圣人无名”。他认为能做得无己、无功、无名，就能凭借天地之正道，驾御阴、阳、风、雨、晦、明六气的变化，自由自在地遨游于无穷，进入“天地与我并生、万物与我为一”的状态，从而消除俗累，超脱生死，与天为化，获得彻底的自由。庄子认为实现逍遥游的关键有二：一是行无为之道，即因顺天道，执守天理，做到清净无为；一是做修养的功夫，即“心养”。前者是根本的原则，后者是具体的修养方法。庄子认为，人能做到这两条，就能“假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”庄子这一理论看到了人与外部环境之间的对立，以及这种对立对人的自由的限制，但并没有找到克服这一对立的正确道路，而是向人们提供了一种通过自然无为与主观幻想超越这种对立的精神方法，所以在“自由”与“必然”的关系上，抹杀必然的客观性，消解必然于主观自由之中，反映了庄子遁世、避世的消极人生观。
(10)论生死 庄子的生死观包括三方面内容。第一是自然生死论。庄子认为人的生死是一个自然过程——在适当的时候出生，又在适当的时候死去。《庄子·养生主》：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”庄子认为，之所以如此，是因为人本于天，是自然的产物。《庄子·至乐》：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒荡之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而为死，是相与为春秋冬夏四时行也。”意思是说，世上原本无人，人由气生，而终为死，与一年四季变化一样，是完全自然的事情。庄子赋予人的生死以客观的基础，因此本质上是一种自然生死观，第二是生死统一论。庄子认为人本于天，由气生人，而气永恒变化，所以人有生生死死，变化无穷。《庄子·至乐》：“生者，假借也，假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。”《庄子·田子方》：“生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。”庄子认为有生则必有死，有死则必有生，生死交替，变化无穷，是一种生死统一论。第三是超脱生死论。庄子认为人本于天，是万物中之一物，万物有存亡，人有死生，所以对人来说，在生死问题上唯一正确的做法就是合人于天，与天俱化，超脱于生死，归于大同。
(11)论形神 《庄子》一书多处论及形神，这些论述构成了庄子的形神观。“形”即形体，“神”即精神。庄子认为人有形体，形体生精神。《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分目然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”“形体保神”即形体保有精神，精神属于形体，庄子认为形体生精神，而精神又反作用于形体。《庄子·在宥》：“……目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。”意即达于至道，则精神守护形体，从而使形体得以长存。庄子认为形神在根本上是统一的，形全则神全，神全则形全，形神互相作用。《庄子·知北游》：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。”就是说“形全”则神至。《庄子·还生》：“……夫醉者坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。”就是说“神全”而“形全”。其所以如此，是道在起作用。《庄子·天地》：“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”在他看来，得道，体道而为，就能保全形体，而保全了形体也就意味着保全精神——反过来也一样；因此关键在执守天道，以自然无为的态度立身、处世。庄子总结了至人、神人、圣人与普通人在形神问题上的不同态度以及由此而导致的不同结果，提出了他的养神之道。他说：“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”事实上，这“养神之道”也是他的养形(生)之道；因为形神本是统一的。庄子这种统一观对后世有非常深远的影响。
(12)论心斋、坐忘 “心斋”、“坐忘”是庄子修养论的哲学用语。“心斋”语出《庄子·人间世》：“是祭祀之斋，非心斋也。”意即以心斋戒。“坐忘”语出《庄子·大宗师》：“回坐忘矣”。意即静坐而心忘。庄子认为实行天道有两个要点，一是认识把握天道，一是忘物、忘己、合人于天。为此，他提出了两种修养办法，即“心斋”、“坐忘”。庄子认为“心斋”是认识、把握、体会天道的办法，做到了“心斋”就能彻底认识、把握天道；“坐忘”是忘物、忘己，使自己合于道的办法，做到“坐忘”就能彻底遗忘自己，遗忘外物，进入天人合一的境界。《庄子·人间世》：“回曰：‘敢问心斋?’仲尼曰‘心，无所之以耳而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”据庄子的看法，所谓心斋是与祭祀斋戒完全不同的一种方法，它摒弃人的知识、意识和思想，关闭人的感官、停止人的思维，达到有耳聪而不闻，有心感而无知，精神只与气的运动相符而不作任何鉴别，从而保持心的虚静清明。庄子认为做到这些，人的心灵就“虚室生白，吉祥止之”，而使“耳目内通，外于心知”，最终得以把握天道，与之“契合”。《庄子·大宗师》阐述了“坐忘”的方法，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”庄子认为只要端坐修养，摒弃一切知识，停止感觉与思维，就能遗忘外物，遗忘自己，从而消除物我、是非以及彼此之间的对立，得以合人于天，获得绝对的自由。庄子这种方法对后世有相当大的影响。