胡宏

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第443页（3240字）

【生卒】：约1105—约1155

【介绍】：

宋代哲学家。字仁仲，号五峰。南宋建宁崇安(今福建崇安)人。关于他的生卒年，史无明确记载，此采一说。他是着名经学家胡安国(1074—1138)季子。他一生不耽于仕途，初荫补右承务郎，不调：后秦桧当权，有意起用“故家子弟，”但他出于爱国主义，婉言谢绝，并隐居衡山20余年，不与投降派往来。他在《与秦桧之书》中说，功名利禄为其“志学以来所不愿也”，并申述自己志在“立身行道”，做一个堂堂正正的“大丈夫”。他所理想的“大丈夫”是“杰然而立，志气充塞乎天地，临大节而不可夺，有道德足以赞时，有事业足以拨乱，进退自得，风不能靡，波不能流，身虽死矣而凛凛然长有生气如在人间者。”他这种洁身自好、不求富贵利达、不阿权势者的思想性格，与其父胡安国的为人处世极为相似。秦桧死后，胡宏被召，以病辞，终避不出，最后卒于家中。胡宏的主要着作有《知言》、《五峰集》、《皇王大纪》等。其人学思想主要保留在《知言》中。胡宏人学思想大致包括性论、理欲观等。他主张：“万物皆性所有也。圣人尽性，故无弃物。”他一反宋代理学家“心统性情”的看法，把“性”的地位抬高了，所以他的门人张栻说：“今先生是书，于论性特详焉。”由于“性”从“心”中解放出来了，所以“性”便成了宇宙的本体，代替了程朱学派的“理”，亦不同于后来陆王学派的“心”。这便形成了胡宏人学思想的基本特色。由于他特别提出“性”的重要作用，在性与理的关系上提出了“性一理殊”的命题，这与程、朱的“理一性殊”形成对立，因而被人认为偏离了理学正宗思想。胡宏的善恶论、理欲观以及性心关系等，都与正统理学思想有区别，因而朱熹说：“《知言》疑义，大端有八：性无善恶，心为己发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”这八点正是胡宏不同于正统理学的地方，因此在南宋前期，胡宏是一个独特的思想家。

(1)性为宇宙之本 关于宇宙的本体是什么的问题，胡宏有明确的回答。他说：“天命之谓性。性，天下之大本也。”“性也者，天地所以立也。”“大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣。”可见“性”的规定性有三：①“天下之大本”，即是宇宙的本源，天地宇宙出于“性”；②“天地所以立”，即是宇宙存在的根据，没有“性”不仅没有宇宙，也没有宇宙得以存在的根据；③“万理具焉”，即天地宇宙的一切“理”全出于“性”，超越物质的“理”却要归更高的精神主宰“性”所统摄。在胡宏之前，已经有以“理”或“心”为宇宙本源的学说，特别是二程的“万物皆只是一个天理”极为流行，而胡宏却特别提出“性”以取代二程的“理”，以“性”为宇宙的本源。然而，胡宏并没有说明“性”到底在人还是在物?纵观他的思想，“性”似乎是在宇宙万物之先而又派生宇宙万物，它独立于宇宙万物之外而又君临其上的，而好像是一个独立的精神客体。而且“天命之谓性”又好似“性”并不是最高主宰，而是“天命”的化身。这样一来，本是人学意味很浓的“性”，经过胡宏的改造成为哲学的最高范畴。从根本上说，“人”是“性”的产物，而非“性”是“人”的产物。

(2)性一理殊 在胡宏看来，“性”与“理”既有联系又有区别。从联系的方面看，性与理同属于“天命”。他说：“性，天命也”。又说：“夫理，天命也”。可见，性与理都是与天命相关的。从区别的方面看，性与理的基本属性不同，因而它们与天命的联系也是不同的，性是宇宙的本体，而理则不具有这一规定性。而从“理”的角度看，大多讲“物之理”，即具体事物的规定性。他说：“物之生死，理也；理者，万物之贞也”。“万物不同理，死生不同状，必穷理然后能一贯也。知生然后能知死”。这里也包含有一定的合理性。例如对“生”的规定性弄明白了，对“死”的规定性也就明白了。并认为“万物不同理”，这与朱熹所说的“人人有一太极，物物有一太极”的思想是极相似的，“理”的概念正相当于朱熹的“太极“。与此相关联的是，胡宏认为，“世儒”在性与理的关系方面弄错了，指出：“世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也”。可见这里所指的性与理的关系，正是“大哉性乎，万理具焉”的关系。如果将胡宏的这个思想简化为公式的话，就可以得出：性一理殊。这样，“性”就不仅成为万物的本体了，而且成为万物本体的根据了。人，作为万物之一，同于一“性”而殊如万“理”了。这个思想在人学上既肯定了人的本质具有统一性，也肯定了人在社会中的差异性。

(3)性体心用 在心、性关系上，胡宏也提出了不同于理学正统派的主张。他从性本论出发，主张性体心用。他说：“道之所以名也，非圣人能名道也。有是道则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣”。又说：“未发只可言性，已发乃可言心”。胡宏的性、心关系思想包含两层意思：一是“性体心用”说，认为“性”是本体，而“心”只是性的作用方面的规定性，而不能取代“性”。二是“性”不同于一般的“理”寂然不动，而是“不能不动”的，因此绝不是将“理”换成“性”，仅仅换了一个概念而没有改变内容，而是对最高主宰作出了新的解释。在胡宏之前，张载有“心统性情”说，二程有“心则性也，在天为命，在人为性，所主为心，实一道也”。后来的朱熹有“心，统性、情者也”。陆九渊则认为“心”是宇宙本体，说“吾心即是宇宙”。可见胡宏这个“性体心用”思想在理学内部是具有叛逆性的。胡宏整个思想体系中最高的范畴是“性“，而非理与心。

(4)性无善恶好恶即性 胡宏的人性论在当时是较有特色的，他主张人性无善恶之分，只有好恶之别。他说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎!”即认为“性”是隐秘不见，奥妙无穷的，不可以善恶来论。为了反对以善恶论“性”，他提出了“中者，性之道也”的命题。即认为“性”的涵意是儒家讲的“中”。又说：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也”。也就是说，胡宏认为以善恶论性，以是非论性，都是过或不及，各执一端，因此违背了“中”，也就违背了“性之道”。那么如何来论“性”呢?胡宏提出了“好恶即性”的命题。他说：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道，察乎此则天理人欲可知”。他认为，所谓的善恶不过是从好恶为己为道而看出的，性本身只有好恶而无善恶。胡宏所说的好恶，主要是指人的生理要求和愿望，也就是一般意义上的情欲，与告子所说的“食色，性也”的意思相近。胡宏说：“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也”。这些“性”实质上是人的自然属性。胡宏的人性论总体上属于自然人性论。

(5)天理人欲同体异用 基于自然人性论，胡宏提出了“天理人欲，同体异用”的观点。他说：“天理人欲，同体异用，同行异情，进修君子，宜深别焉”。关于“同行异情”说，与正统理学思想是一致的，其特点在于提出了“同体异用”的观点。根据胡宏的心、性关系，所谓“体”即“性”之“体”，所谓“用”即“心”之“用”。就是说，天理人欲皆以“性”为“体”，同处于“性”之中，所以说“同体”。但当“性”之发，有“心”之用，中不中，于是生出是非、正邪、善恶的区别，所以“异用”。胡宏“天理人欲同体异用”的观点在实质上肯定了人欲与天理一样，不仅有存在的权力，而且有存在的道理。在中国历史上，凡是肯定“人欲”就是肯定人生、肯定人的现实价值。所以胡宏必然要遭到正统理学家们的否定。朱熹就说：“此章亦性无善恶之意，与好恶性也一章相类，似恐未安”。胡宏思想中的叛逆性预示着理学内部分裂的不可避免性，因而入元以后，由于程朱学派取得正统地位，胡宏之学便遭冷落。