王守仁

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第466页（5566字）

【生卒】：1472—1529

【介绍】：

中国明代哲学家。字伯安。浙江余姚人。曾筑室于越之阳明洞讲学，故有阳明之号，世称阳明先生。毕生热衷于政治，兼治学。青年时期关心边防，学习兵法。28岁登进士第，授刑部主事，后改兵部主事。正德元年(1506)，因反对宦官刘瑾专权，被廷杖四十，贬谪贵州龙场驿丞。刘瑾伏诛后，他又起官南京刑部主事、北京吏部主事、南京太仆寺少卿等职。后因起兵镇压赣南农民起义和平定“宸濠之乱”，封新建伯，官至南京兵部尚书。嘉靖六年(1528)率兵镇压云南少数民族起义，次年病死归途。卒谥文成。王守仁的学术思想经历了由程朱理学转向佛老之学后定归于心学的演变过程。早年潜心于程朱，假“格物”求“天理”，无奈“物理吾心，终判为二，无所得入”。继而出入于佛老虚玄之学，欲从中求圣求学，终不得其要。正德三年(1508)以后，仕途变故使其发生重大的思想转变，“始悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求”，遂建立起主观唯心主义世界观。他提出心是身的主宰，心的本体是理，故“心外无理”；意是心所发，意之所在便是物，故“心外无物”。在这种思想主导下，在人学方面提出“人者，天地万物之心”，“我的灵明便是天地鬼神的主宰”等命题，把人心看作是天地万物的本源：说明王守仁看到了人作为主体在认识活动和道德践履中具有的能动作用，但是却把能动的方面夸大和歪曲了。在王守仁继承和发展了孟子人性善的思想，认为“良知”就是人的至善本性。因为“良知”作为性之本体是人人皆有的，虽“愚夫愚妇与圣人同”，故“满街人是圣人”。这就是实际上否定了程朱的人性二重结构论。王守仁总结出的着名的王门四句教，在一定程度上纠正了程朱人性论表现出的“道德宿命论”倾向，给道德选择上的意志自由以一定地位。他关于理想人格的培养等问题，也都提出了自己的见解。

王学(含人学)在程朱理学之后以较为完备的心学形态出现，标志着宋明理学的转向。这一转折宣告了程朱理学在理论上已无出路，理论需向前推进与另辟蹊径。王学的出现给沉闷的思想界注入了活力，由此盛行一时，打破了程朱理学的独尊局面。明中叶后，王学产生了长久的社会影响，形成阳明学派，还流行到日本。王学所固有的种种内在矛盾不仅导致王门后学的分化，也影响到王夫之这样的王学批判者。其着作由门人辑成《王文成公全书》，共三十八卷，分为《传习录》、《文录》、《别录》、《外集》、《续编》、《世德记》等部分。有明隆庆刻本和《四部丛刊》影印本。其中主要的人学着作有《传习录》和《大学问》。

(1)人者天地万物之心 王守仁重要的人学观点。《传习录下》曾记载王守仁与门人的对话：“先生曰：‘你看这个天地中间，什么是天地的心?’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么教做心?’对曰：‘只是一个灵明。’”又《答季明德》：“人者，天地万物之心。”在这里，“心”具有本源和主宰的意思。在王守仁之前的思想家那里，已经有人提出了“人贵为万物之灵”的思想。这也是先秦以来儒家人学的一贯思想王守仁不仅继承了这些思想，并且有所发挥。王守仁意识到并且区分了人与天地万物的不同，指出在人与天地、人与万物之间存在着本质的区别。他是从心物关系和体用关系上去分析这种区别的。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。“凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎?”在他看来，心灵是身体的主宰，而心的“灵明”就是“良知”即天赋的理性它应感而动，会有种种观念活动和意向作用，观念活动和意向活动便表现为事物，如“意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物”。人的“心”意识到了哪里，那里就产生事物。在他那里，人与天地万物的本质区别首先在于，人有意识的能动作用，即以“良知”为本体的“人心”，“人心”是天地万物的本源，而天地万物以至草木瓦石都是“人心一点灵明”的体现没有了人心，也就没有了天地万物。在这个基础上，他作出了“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事”的推论，并由此得出了“天下无心外之物”的结论。王守仁看到了人在做“事亲”、“治民”等等事情的时候是有人的主观意识的能动作用参加进去的，他抓住了意识的这个能动方面，但是把它不适当地夸大和歪曲了，认为只有人的主观意识才是唯一的存在，而客观事物不过是意识的体现，这样，他在理论上就走到主观唯心主义方面去了。王守仁还把陆九渊的“宇宙便是吾心”的主观唯心主义做了更加突出的发挥。他说：“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”，“位天地育万物，未有出于吾心之外也”。把“人心”换成“吾心”，视“吾心”为唯一的存在，这表明他在主观唯心主义的道路上走的更远了，最终走向了用唯我论来说明天人关系问题，从而树起了有明显心学特征的人学基本理论框架。

(2)心即理 王守仁早年曾依照朱熹的主张格物求理，格竹七日，致劳思成疾，终未得其理。后悟出“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”，遂转向陆九渊开创的心学。他继承陆九渊强调“一”、“主一”，“合一”的思维模式，反对朱熹“析心与理而为二”，主张“合心与理而为一”。王守仁的这一思想是置根在其“良知”说的基础上的。他说：“良知者，心之本体”，“吾心之良知，即所谓天理也”，“致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理也”。反过来说，“万事万物之理不外于吾心”。他把事物的理说成是“吾心之良知”派生的，“此心在物则为理”。在他那里，事物的理既不是事物本身固有的，也不是如朱熹所说的太极“在物为理”，而是心之良知发育流行的结果。由此，他作出了“心外无理”，理“只在此心，心即理也”的论断。在人学中，王守仁的这个命题有多种意义。从天人关系来看，它含有心为天地万物立法之义。但这不是主要的，王守仁重视的是封建道德纲常，他把忠、孝、信、仁等人伦之理看作是心之良知在道德践履过程中的自然发用，“发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”，由此，他主张为善去恶的格物工夫“只在身心上做”，“只在此心去人欲存天理上用功便是”。这样，“心即理”这个命题在道德论方面，含有至善的道德主体和社会的人伦纲常之“根”的双重含义，成为王守仁道德“心本”论的重要内容。

(3)王门四句教 《传习录下》中有一个记载：“汝中举先生教言曰‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物’”。这四句话就是所谓的王门四句教，它是王守仁的弟子钱德洪、王畿等人对王守仁的人学思想作出的概括。因为这四句话比较准确而全面地概括了王守仁的思想宗旨，深得王守仁赞同，并告诫其弟子们对此不要更改，务必要依此四句宗旨行事。四句教中的前两句是讲心之本体与意之发动之间的关系，它集中地反映了王守仁的人性论思想。在王守仁那里，“心之体”与“性”是一个东西他说“性无不善”，又说“至善者，心之本体”。在四句教中讲的“无善无恶”即是无不善，亦即至善。王守仁把至善的心体同时规定为无善无恶，是为了强调至善作为成圣的先天根据，具有超越具体善恶的本性。在他看来，至善只是心之体的本然状态，即人的天赋德性，它不能避免现实生活中的人或事物有善恶之分。他认为善恶和后天环境对人的制约有关，“习欲移人如油渍面，虽贤者不免”。人们受习俗影响，尽管其“心之本体本无不正”，然而其“意念之发动，而后有不正”。所谓“正”与“不正”是指人在后天活动中形成的意向和种种具体观念对至善本体的一致或偏离。“有善有恶”意之动就是对此而言。王守仁在这里肯定主体先天地具有至善的本体，为成圣的可能性作了先验的论证；认为意念的发动有善有恶，指出了通过后天修养返归至善成圣的必要性。四句教中的后面两句主要反映了王守仁的道德修养论思想。王守仁认为心的内容是天理，而良知是“天理之昭明灵觉处”，即天赋的理性，是对天理的觉察、意识；良知又是一个是非之心，能判别事物的是非与善恶，并进行好是恶非的选择。于守仁立言的宗旨就是以良知为准则，为指导去做，在心性上下功夫。他称此为“格物”，又释为“正心”。所谓“正心”，是以良知为先验的修养准则，对意念之发动“正其不正去恶”，“正其不正以归于正”，把意念“发动处不善”的念头“克倒”。他把正心，即格物作为“为善去恶”，反归至善成圣的途径和方法。很清楚，王门四句教的哲学基础是主观唯心主义的，其中的人性论和道德修养论思想具有明显的先验论色彩。

(4)知识愈广而人欲愈滋 《传习录上》记载王守仁一段话，“澄不务去天理上着工夫，徒弊精竭力从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋；才力愈大而天理愈蔽。”首先，它是王守仁针对当时的社会风气而发。明朝中叶，官僚士大夫和一般知识分子都溺于所谓的训诂词章之学，把朱熹的学说当成猎获名利的工具。知识、学问成为人们争相逐名趋利、进身官阶、满足私欲的敲门砖。王守仁对此十分忧虑，他讲“知识愈广而人欲愈滋”，是当时对腐败的社会现象的揭露和批评。其次，它作为一个一般性命题出现，表明在王守仁的思想中，天理和人欲是对立的。他一再强调，学习圣人，不过是去人欲存天理。他主张“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理”。同时，求知和明理也是对立的。他认为心的内容是天理，理不在心外，明理的工夫要在身心上做，不能在书本纸张中寻。若执着于后者，不能保持心体的清明，良知会被私欲蔽障而不能发显，人欲就会愈加滋长。这个命题染有道禅的色彩，王学近禅，从中可见一斑。

(5)纯乎天理便是圣 王守仁认为人虽本体至善，可是人的气质有清浊、粹驳的区别，由此，人的性品也有“中人以上”和“中人以下”的区别，性品最高者是圣人。他还认为圣人就其才能看，不一定是最出众的；就其知识说，也不一定是最渊博的。“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铁之杂也”。圣人所知，只是知个天理；所能，亦只是能个天理。天下事物，从社会的礼乐名物到自然的草木鸟兽，圣人不必尽知，只要知道一个天理，自会明白何为当知，不知能问。他还通过足金和斤两的关系来比附圣人的才力有大小的区别，从而为孟子的“人皆可以为尧舜”作论证。他说在圣人之间，才力并不是齐一的，犹如在精金中，重量可以是不相同的。若把尧舜的才力比作万镒精金，则伊尹只有五千。他们在才力上的差别虽大，可是他们在性品上是相同的，都能纯乎天理不杂人欲，所以同被后人视为圣人。这和斤两不同而成色足的金子同被看作精金是一样的道理。由此，他认为即便是普通人，才力很有限，只要能达到“心纯乎天理”的境界，也可以成为圣人。关于如何成圣，王守仁不赞成那种“专在知识才能上求”的作法，认为那是没有把握到成圣的根本，反被枝节误。他强调“学者学圣人，不过是去人欲存天理耳”。因此，他主张“各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功”，认为这样去做，“便能大以成大，小以成小”，各得圆满。他的圣人观对孟子的“人皆可以为尧舜”的思想作了发挥，并在先验主义人性论的前提下，恢复了孟子提出的人性平等、道德平等思想。

(6)论知行合一 “知行合一”学说是王守仁“致良知”学说的重要构成部分，是致良知的方法之一。“知行合一”是为了反对朱熹的“知先行后”学说而提出来的，要解决的是关于道德的认识和行为问题。他认为朱熹之学从“析心与理而为二”出发，主张“外心以求理”，必然会把“知行”分作“两截工夫”。受其影响，许多学者以为“必先知了然后能行”，其结果是“终身不行，亦遂终身不知”。为“补偏救弊”，王守仁从理论出发点入手，对程朱理学进行了改造。他先把心与理合一，提出了“心即理”的思想，在此基础上形成了“良知”说和“致良知”学说，并以上述学说为理论前提，改造了朱子的知行说，形成知行合一论。王守仁“知行合一”说的基本精神就是强调“知行工夫本不可离”，把二者视作同一过程，即所谓“知行并进”。他说“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”。总之，知中有行，行中有知，二者不可分离。他用“好好色”、“恶恶臭”这样一些直觉本能活动为例论证“知行合一”，如“见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好”。而且他认为人类一切复杂活动，有意识的作为也都是“知行合一”的，都是一个知行统一的过程。王守仁认为，“知行合一”的功夫是求“复那本体”，即复人本善之性。从而可以看出，他的“知行合一”说是其道德修养论的一个重要内容。

(7)致良知 《传习录中》记载王守仁一段话：“良知之外别无知矣，故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义”。王守仁认为良知是心的本体，是天理，是人的本然至善之性。可是除了圣人，一般常人的“良知”总会被私欲私意所蔽。所谓“致良知”，就是“胜私复理”，即克去私欲对“良知”的障蔽，复明心之“天理”，充分发挥良知判别是非，昭明天理的灵觉，从而达到“纯乎天理而无人欲之杂”的圣人境界。可以看出，王守仁的“致良知”作为“学问大头脑”，即心学的主体，就是复性、“存理灭欲”的为学功夫。