方以智

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第480页（5337字）

【生卒】：1611—1671

【介绍】：

中国明清之际思想家和科学家。字密之，号曼公。安徽桐城人。青年时代，面对社会危机，立志改革。崇祯七年至南京，结交黄宗羲等“东林遗孤”，参加复社的政治活动。崇祯十三年中进士，任翰林院检讨。李自成攻入北京后，曾投奔南明政权。因屡遭诬害而亡命岭南，改名吴石公，以卖药、算命为生。这期间与王夫之结成知交。清兵南下指名搜捕他，不得已在悟州剃发为僧。晚年回到北方，在金陵天界寺潜隐着书。方以智一生坎坷。曲折的经历磨炼了他的意志，锤炼了他的思想。他把家传的周易象数之学与佛道思想综合起来，特别是对我国传统的自然科学和当时刚刚传入的西方近代科学进行了比较深入的探究，提出了“质测即藏通几”，“寓通儿于质测”的科学哲学观，倡导求实学风，对宋明以来“蹈虚空谈”的腐败学风进行了否定。在天人关系上，他提出“天地一物”、“人以交天”的命题，肯定了宇宙间一切存在的客观实在性，主张人为天地万物的中心，天服从人。在人性论上，他提出“人之独性，原是无所不学则无所不能之性”的独性论，对人的认识能力和实践能力作了充分的肯定。他提倡科学的怀疑精神，要“疑人之所不疑”，打破迷信，探索真理。其思想在早期启蒙思潮中独树一帜，受到王夫之的赞扬：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之功。盖格物者即物以穷理，唯质测为得之。”他学识渊博，“凡天人、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、下逮琴剑、技勇，无不析其旨趣，着书数十万言。”涉及人学的着作有《物理小识》、《东西均》、《易余》、《性故》、《一贯问答》等。在天人关系问题上，方以智提出“天地一物”、“人以交天”的命题，既肯定了整个宇宙的物质统一性，又确定了人在宇宙中的中心地位。他说：“盈天地间皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所见所用，无非事也，事一物也。圣人制器利用以安其生，国表理以治其心，器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也。通观天地，天地一物也。”他把天地间的一切存在都归结为“一物”，强调其客观性，从根本上否定“舍物以言理”，“托空以愚物”的所谓“穷理见性”的主观独断。他继承气一元论的哲学路线，进一步分析盈天地之“物”的统一的基础，着重发挥“虚实皆气”的宇宙观：“一切物，皆气所为也。空，皆气所实也”，“万物本气以生”，即把天地万物的发生归结为“气”的凝蕴激发之运动的产物，至于气所以能动变不息而化生力物的内在根源，他继承朱震亨的“天恒动，人生亦恒动也”，“天非此火不能生物，人非此火不能自生”及其祖、父“满腔皆火，物物之生机皆火也。火具生物、化物、照物之用”的观点，并对比研究“中国言五行”、“泰西言四行”、“印度言四大”、“邵子尝言水火上石而略金木”，而提出“火运水火”、“气以火运”的观点。所谓“上律天时，凡运动皆火之为也，神之属也。下袭水上，凡滋生，皆水之为也，精之属也。”又“天道以阳气为主，人身亦以阳气为主。阳统阴阳火运水火也。生以火，死以火，病生于火，而养身者亦此火。”原因在于火具有“内阴外阳而主动”的特性，是一个“君相道合”的矛盾统一体，即自身包含矛盾着的两个方面，一君一相，一阴一阳，一主一从，二者的交互作用，就产生了自然界的物理运动和生命运动，成为物质自我运动的内在根源。

(1)人乃天地之心 方以智从其“盈天地间皆物，人受其中以生”的天人观出发，充分地肯定人的地位与价值。他认为，从“火运以气”运动化生万物而言，“我亦物也，天地亦物也，不过一彼一此而已”。但人毕竞不同于万物，而为天地之贵，这是因为人“受中最灵”，即是说，人具有自然学中其它生物所不具备的主观能动性“人独直生”，具有其它动物所不具有的直立行走的生理机能，这就决定了人能把握自然、改造自然，成为自然的主宰和中心，成为天人关系中古主导地位的一方，所谓“人宰天地，故曰人乃天地之心”。因此，方以智继承荀况、刘禹锡等“人定胜天”的思想，提出“尽人之所以为人，而天尽矣”，主张充分发挥人的聪明才智，去认识自然、改造自然，以使“万物皆备于我”，天地尽在我的利用之中，从而达到“人以交天”，亦即“天人合一”的境界。可见，在天人关系上，方以智既充分肯定了天与人的物质统一性，义确立了人对天的中心地位和主导作用，而且特别强调要“知人之所以为人”和“尽人之所以为人”，呼唤人的自觉，倡导人的尊严，实现人的价值，发挥人的功能。这无疑是早期启蒙思潮中人的觉醒的表现。

(2)论人之独性 在性的问题，方以智提出了一对独特的范畴：“公性”与“独性”。他认为“因其生之所本曰性”，“其”字乃指“太极”，“生之所本”即先天本赋。”在他看来，“性之质为气”即性是气生息的本质，它寓于气中，当气凝成物后，它就随之而寓于物。因此，它并不是随物产生而产生，亦不随物消亡而消亡，而是作为先天固有的法则轮贯于物之中，这个“性”叫做“公性”，因为它是先天的、是“独性”的根据，即“所以为独性者”，而“独性”则是人物相别、物物相别的特殊属性，所谓“气分为阴阳，则二其性：分五行，则五其性，人物灵蠢各殊，是曰独性”。就人而论，则所谓“独性”是指人先天禀赋的认识能力，叫做“质论人之独性，原是无所不学则无所不能之性”。对此，他解释说：“人之生也，自赤子不能求其母，自是而进，皆学焉而后能之，无所不学则无所不能。此无所不学则无所不能者，即不虑而知，不学而能者，是人之性也，是独性也。”可见，人之“独性”同物之“独性”一样，也是“继成”的，但人不同于自然其他动植物，其先天禀赋的“独性”在受到学习、环境影响下会发生改变，形成“习性”，“公性在独性中，遂成习性，故学以剥复而用之，明辩而晦养之”。后天的学习对于发挥和保持先天的“独性”是十分必要的。这种把认识能力的无限性和实践能力的无限性看作人之独性的观点，虽然也是脱离人们的经济、政治关系的抽象人性论，而且他讲的“独性”也并不是说一物有一物自身固有的属性，而互相差异，而是说每一物都获得有(或叫做“继成”了)那唯一的“公性”，所谓“独性则水火草木与人物各得之性也”。即当“公性”寓于不同物时，它就以不同的表现形式出现，而作为这不同形式之体现的物，就各各具有了形式上的差异，因此，这“独性”是先验的。但是，同前人(包括同时代人)把道德观念、道德理性作为人的本性的观点不同，他明确地把认识能力和实践能力纳入到人性范畴中来，这就大大丰富了传统人性论的内涵，深化了对人性的认识。而且他对人的能力的赞美和肯定，也包含了近代人文主义的精神。

(3)人能弘道者心 方以智认为人所以贵为万物之灵，就在于人具有理性思维能力，所谓“人兼万物而为万物之灵者，神也”。因而人能弘道，而物不具备这个特性，而“人能弘道者心”，即人所以具有认识自然驾驭自然的能力，就在于“心”。这个“心”既是思维器官，所谓“心之官则恩(同思)，用其知也”，故又被称作“肉心”，为“气”所凝成，为物，但又具有认识物的功能；又是“思”即认识，有“知”、“识”、“意”、“觉”之别，“知”包括人的认识能力和认识活动；“识”指已获得的知识；“意”指感性认识；“觉”指理性认识。故义称为“人心”。“肉心”与“人心”统称为“独心”。“肉心”因是先天禀赋，故又称为“缘心”，而“人心”因是人的自觉思维活动，故又称“治心”，则“独心”又成了“缘心”与“治心”的统一体，所谓“独心则人身兼形神者。”这里的“兼形神”即是说人的特点就在于能运用思维器官“心”去作理性的思维。“独心”所以具有这样的功能，是因为有一个先天之心寓于其中：“医以心藏神，肾藏精，肝藏意，肺藏魂，而神为性，精为命，皆气贯人而生者也，此后天托形而分者也。生生而灵者，先天之心寓之矣。”这个“先天之心”，就是“公心”，它并非出于“独心”，而是当“气”构成人体时，它即随“气贯人而生”，因此，它是一切存在的“所以然者”，所谓“有天地后有人，人始有心，而未谓有天地先有此心。心大于天地，一切因心生者，谓此所以然者。谓之心者，公心也，人与天地万物俱在此‘公心’中，特教人者重在切近，謞人差肩耳。”由于禀赋了这先天的“公心”，人心才具有了认识事物的功能。

(4)人之智愚系脑之清浊 方以智运用当时的医学理论，提出了人脑的作用，并将“心”与“脑”加以区别，从而把人的认识视为大脑的机能。他认为，“热以为生，血以为养，气以为动觉，其在身内，心肝脑为贵，而余待命焉。……心则成内热与生养之气，脑生细微动觉之气，故并贵也。……人之智愚系脑之清浊。”在他看来，脑的生理机能同心肝的生理机能相联系，肝造血，此血由心养之，然后输入大脑，由此产生了大脑的“细微动觉之气”，而“动觉之气乃令五官四体动觉”即由于大脑的机能而产生了其他感官的机能，而脑的清浊决定了人的智愚、灵蠢。这里，方以智运用中医学和近代人体解剖的知识，企图揭示人类认识现象的生理因素，第一次提出脑为思维器官，打破了自古以来以“心”为思维器官的不科学的观点，把中国古代对人的认识，特别是对人的意识现象的认识，提高到一个新的阶段。晚年他还进一步提出：“心之官则恖(思)，用其知也。恖主风，脑为风府；恖从顖门，想则从相生矣。”试图将心脑与思想统一起来，结论虽并非科学，也是可贵的探索。

(5)论生死四胜 关于性情关系，方以智借用张载“心统性情”的观点，而主张“意合性情”。在他看来，“情由性地发生”，同时，“性因情现”，也就是说人的情感、情欲是人性的派生物，是由人性决定的，而人性也必须通过人的情感、情欲来表现、显露。然而归根结蒂“性”与“情”又由“意”来合和，所谓“意者，和合性情者”，意又由“志”起，所谓“志起曰意”。总之，他认为人们的思想、意识是受人的情感、欲望、意志等心理因素制约的。为了排除各种心理因素对人的意识、思维的干扰，他提出了“四胜”的“治心之术”：“其胜之以理者曰：存亦乐，亡亦乐，是齐生死也；聚则有，散则无，是泯生死也；名立不朽，没而愈光，是轻生死也；安时俟命，力不可为，是任生死也。齐、泯、轻、任，谓之四胜”。“四胜”的实质是要人们将生死置之度外，因为“生死始于识我”，人如果太看重自我，看重个人的生死存亡，那就一定会计较名利得失，从而在患得患失的心理蒙蔽下而恩怨不明，是非颠倒，不可能产生正确的思想和决策。只有能抵挡住生死的诱惑，才能“不为情累而已”。消除“贪我”，即“因其好我，则忌为人之所恶，我恶之则恶人之好之，或畏人言之而成我之不明，因自讳而自安之，皆贪我也”，达到“无我”的境界。方以智称之为“至善”，他说“果然坦怀放下，自平自公，不称‘至善’，何以称之。”在方以智看来，人生最难过的，恐怕就是生死关了，若能超越生死，那就没有什么不可以超越了，什么名利得失，什么恩怨情仇，什么欢乐痛苦，也就更不在话下了。方以智追求的这种超越生死的人生境界，对今天仍有某种现实的意义。

(6)无意为之则善，有意为之则恶 方以智主张人性至善，他说：“性之质为气”，而“性之德曰善”，“性与善非二也”。在他看来，善与恶的区分仅只在于是否有意：“无意为之则善，有意为之则恶”。“名教”劝人为善是有意的，故被他斥为恶：“名教因之，以中道立邪正之大防而主于劝善。……究竟为善即有恶，有真即有伪。”总之“无善无恶，乃至善，有善可为，即兼恶德矣。”善恶的对立不是绝对的，而是互相包含，互相转化的，“有善中之善、善中之恶”，亦有“恶中之善、恶中之恶”。这种随意性的善恶观无疑是抽象的、相对主义的，但它又恰恰揭示出道德评价的主观性。而且他认为如果刻意去追求善，则恶也就存在其中了，这个观点包含着十分丰富、深刻的生活哲理。

(7)心不直即不自由 方以智认识到人的意识活动具有很强的主观随意性：“人心幽而至，谩而充，诇而谲，窖而慢，骈而惊，俄顷而腾九霄，极九野，上下千年，其旋不休。”这是说，意识活动瞬息万变，超越时空。假如任凭人的思维无规则地瞬息万变，反而会影响人的认识能动性的发挥。他把这种无规则的随意思维状态称为“心不直”，而“直即古真字”，“心不直”即“心不真”，而“心不直则不自由”，因为不合逻辑的胡思乱想，并不能反映思维的本质，因此它形式上虽有无限的自由，但它够不上生命意义上的自由，反倒属于生命意义上的“不自由”，“不自由即非礼，自由之几在乎自克”。真正的自由不是随心所欲，胡作非为，而是自我克制，自我约束。可见，他已认识到自由同规范是辩证的统一，摆脱规范束缚的所谓“自由”，恰恰是不自由。这里，方以智把道德规范作为衡量认识真伪的准则和限制自由思维的规范，说明他没有能跳出认识伦理化这一传统儒学的范围，但他就认识意义上对“自由”与“自克”的辩证关系的阐述，透出一缕清新的近代哲学的气息。