黄宗羲
出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第475页（10732字）
【生卒】：1610—1695
【介绍】：
中国明末清初着名的启蒙思想家。字太冲，号南雷，又称“梨洲先生”。浙江余姚县黄竹浦人。自幼受其父黄尊素及杨涟、左光斗等东林党人的影响，对当时朝政的黑暗有深切了解，对阉党专权深恶痛绝。后继承父辈遗志，领导复社同阉党余孽作不懈地斗争。清兵入关，他组织“世忠营”，开展抗清斗争，九死一生，亡命日本。明亡后，他奉母返乡，屡拒清廷的征召，而隐居着书。重开“证人书院”，从事讲学。他早期师从刘宗周于经、史、天文、地理、数学、音律，历家学说，无所不读，无所不通，给后人留下了数量极多，内容极广的编着。其中，着名的《明夷待访录》，通过对封建专制制度对人的摧残的揭露和批判，坚决反对了“小儒”们“以君臣之义无所逃于天地之间”的陈腐观念，发出了“天下为主君为客”的呼唤；而《孟子师说》以及开断代思想史研究之先河的《明儒学案》和《宋元学案》(未完成，后由其子黄百家和学生全祖望续完)，则通过对前人思想学说的品评、批判，阐述了他对天人关系、人伦关系以及人性善恶、公私义利等有关人的问题的看法和主张，特别是他提出的“人各得自私，人各得自利”的口号，反映了早期市民争取个人利益和平等权利的愿望，而“天子之所是未必是，天子之所非未必非”、“公其是非于学校”，“求证于心”的是非观，更充分表达了他的个性解放思想和民主自由精神，在当时无疑具有冲决封建专制思想网罗，“破块启蒙”的解放作用，这也是他的着作被后来近代资产阶级思想家们用作宣传民主主义的工具，而对近代启蒙思潮发生积极的激发作用的原因之所在。
(1)盈天地皆心 黄宗羲反对程朱理学将“理”与“气”割裂为二，“理在气先”的观点，而主张“理气合一”。他认为气才是宇宙的实体，理只是气中的条理，运动规律，并非另外一个独立存在的实体；理是依赖于气而存在的，并随气的变化而变化。所以理与气“盖一物而两名，非两物而一体也”。因此，从世界万物的最终本源上讲；“通天地，恒古今，无非一气而已”。人与天地万物都是禀气而生的，虽有形质的差别，但都相通于气，浑然一体，无有碍隔。之所以产生天人，物我的分离，那是人类把万物对象化的结果。所谓“盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名”。从这种天一合人，万物一体(即世界本源的统一性)观念出发，他进而得出“人心之理即天地万物之理”的结论，即将意识的法则等同于物质的法则，并把主体与客体之间的相互依赖关系演绎成客体对主体的依存关系，以至回到王守仁“心外无理”、“心即理”的窠臼里去。他说：“天地万物之理实不外于腔子里，故见心之广大”，如果“以天地万物之理即吾心之理，求于天地万物以为广大”，即如果以为在心外还有一个与心内之理相同的天地万物之理的存在而去探求，那就是“仍为旧说所拘”。这就否认了天地万物和天地万物之理的客观独立性，尽管他并没有从根本上否定天地万物的存在，只是把它们作为相对于我之心而开显出来的“意义结构”，如其所云“孟子以为有我而后有天地万物，以我之心区别天地万物而为理，苟此心之存，则此理自明，更不必沿门乞火也”。黄宗羲认为心与天地万物有相应的构架，因而人通过自身的反思、内省可以去把握世界的本质，去获取对天地万物之理的认识。这种思想还是具有合理性的。但若过分夸大人心的统摄作用，反过来把天地万物之理归结为心之理，把事物的多样性归结为心的多样性，说什么“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。……故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”，这就把心物的关系弄颠倒了。
(2)离心无所谓性 黄宗羲从“离气无所谓理”的气一元论的宇宙观出发，推论出“离心无所谓性”的心性一元论的人性论。在他看来，人禀气而生，生而有心，有心才有性，因此，心性关系与理气关系是对应的、一致的。所谓“夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天地之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非。千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也、初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。”正如宇宙中没有什么离气之理，即先天存在之理，在人也没有离心之性，即先天存在之性；理是气的变化规律，性则是心的流行条理。理不可见，而见之于气，同样，性不可见，而见之于心。由此得出“心即气也”、“心即气之灵处”的结论。可见，其所谓心是一个由物质“气”演化生成、而又高于天地万物、具有高级意识活动的精神实体，性则是这个精神实体活动的道德意识和伦理规范。因此，性是心之道德感情和道德行为的结果，是人生以后才产生的，他说“仁义礼智乐俱是虚名。人生堕地，只有父母兄弟此一段不可解之情与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名”。“所谓知及仁，守实有诸已，于是而始有智之名。当其事亲从兄之际，自有条理委曲，见之行事之实，于是而始有礼之名。不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名”。可见他已意识到道德伦理是人们日常生活的自然产物，否定了“心外之性”的存在。据此，他批判了程朱理学把性当作是“得之于天而具于心”，即把性置于人生之前，为道德情感和伦理行为之原的先验人性论。指出求性于人生之上，正是堕入了佛教心性说的泥坑。这在当时程朱理学被奉为正统，心性之别被多数人因袭的条件下，黄宗羲的主张和批判明显具有理论上的合理性和历史的深刻意义。
(3)止有气质之性 自从张载创立“天地之性”和“气质之性”的人性二元论学说，程朱就利用这个命题大讲“性即理也”、“理一分殊”，在人之外、之上，去寻找一个终极本源和派生者，从而为其天理学说找到理论根据。黄宗羲从“心性合一”的主张出发，批判了这种性二重说，指出“性无本然、气质之别，天地之性，即在形而后有之中”，坚决否定在气质之外、之上，还有什么“天命之性”的存在。在他看来，“盈天地间止有气质之性、更无义理之性，谓有义理之性不落于气质者，臧三耳之说也”。离气质而妄谈义理，纯粹是“臧三耳”式的诡辩，而且“离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也”。既然义理之性是依存于气质之性的，就像理依存于气一样，那么性、理就不是什么外在于心、气而独立存在的东西，更不是在心、气之上并派生心、气的本源物，而是心、气自身所具有的规律、条理，是寓于心、气之中的。这样一来，被程朱理学外在化、神秘化、绝对化的“天理”就被重新拉回到地上，而被天理化的封建伦理纲常也失却了主宰人心的地位，变成了人心的自我主宰。这一命题所具有的批判和启蒙的意义是极具现实性和历史性的。
(4)离情无以见性 性情关系是儒家讨论的一个经久不衰的话题。黄宗羲认为“理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。”如果“使三者于一分一合之间，终有二焉，则理气是何物?心与性情又是何物?天地间既有个合气之理，又有个离气之理；既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎?”同理气的统一不可分一样，性情也是一个不可分割的统一体。诚如“因恻隐羞恶恭敬是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性。仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。若恻隐羞恶恭敬是非之先另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故性情二字分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已未发皆体。”在他看来“仁义礼智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。”恻隐羞恶恭敬是非是人们的道德情感的表现，是心的运动。仁义礼智则是人们的道德行为的规范化，是道德理性的积淀，是心的运动的条理规律。黄宗羲认为仁义礼智等伦理规范或道德观念，不是先于人们的道德情感而存在的，而是人们的道德情感活动规范化的产物；离了恻隐羞恶恭敬是非之心，也就无所谓仁义礼智之名。这与朱熹把恻隐羞恶辞让是非之心看作只是仁义礼智之性的作用发现，性是体，情是用的观点是针锋相对的；这个观点把被程朱理学捧上天的“仁义礼智”重新挽回人间；撕下罩在其身上的先验化、神秘化、至上化的外衣而恢复了其本来面目。这是黄宗羲从坚持气、心一元论，而推导出性情一体说的意义之所在。
(5)人之气本善 黄宗羲在人性善恶问题上主张性善论。他认为人之性由气而生，而“人之气本善”，所以人性也是善的。他说：“盈天地间皆气也，其在人心一气之流行，诚通诚复，自然分喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自然不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即无过不及之差。”在他看来，仁义礼智等伦理道德观念是人们道德情感的自然表现，是气的本然恒性，因而是“此生而有之，人人如是”。人们只是凭着这些理念的指引，不必刻意修为就能使言行举止达到“自然不过其则，即中和也”的境界，“所以谓之性善”。虽然天地之气也有过有不及而有愆阳伏阴，人之气禀亦有清浊强弱之不齐，但“夫不皆善者，是气之杂糅，而非气之本然。其本然者可指之为性，其杂糅者不可以言性也。”人的本性是善的，因为善性是气的本然恒性，所以有恶事恶念的产生，并不是人心有所为恶，而只是一时的阴阳失调(清浊强弱、杂糅偏胜)，表现失当(有过不及)，以至偏离本性，并非气的本然恒性。所以，他批评王守仁的四句教“其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念恶念耳，两句只完得动静二字。”他认为“性之为善，合下如此，到底如此，扩充尽才，而非有所增也；即不加扩充尽才，而非有所减也”。因为人性是生而有之的，所以不必要“扩充尽才”，即使“扩充尽才”也不能于其有所增减。后来他改变自己的观点，转而承认“心无本体，功夫所至，即其本体”。“扩充之道，存养此心，使之周流不息，则发政施仁，无一非不忍人之心矣”。黄宗羲的性善论，主旨是要与程朱理学之析性为气质、本性的性二元论，以及本然之性纯善，气质之性有善有恶等观点划清界限，并批判理学贬斥气质之性、崇尚空谈性命之理的空疏学风，这是具有积极意义的。但他把气质之性分为“本然”与“非本然”，又不自觉地落到了理学家分性为二的方法论套子里去了。
(6)天理人欲正是相反 黄宗羲把他的气质之性本善的理论贯彻到理欲关系上，认为“气质人心是浑然流行之体，公共之物也；人欲是落在方所，一人之私也”。虽然与理学家把人欲直接归之于气质、人心之偏驳有所不同，他只说了个“落在方所”而无具体说明。但从方法论上他却接受了理学家性即理，是公共的义理的说法，并移置到气质之性或人心上来；也接受了理学家以人欲是一己之私的观点，而将人欲归之于恶，从而与理学家走上了同一条所谓“克尽人欲，复尽天理”的道路。他说：“天理人欲正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌。故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理。”把人欲混同于恶，并排斥于气质人心之外，从而将天理与人欲对立起来，鼓吹寡欲主义。这与他肯定气质之性的一元性，就应肯定人欲的合理存在、论证人欲与天理并不是对立排斥的理论发展逻辑相违背的。一个激烈的理学批判者，最终却未能摆脱理学的影响，而落后于同时代的先进思想家。
(7)人各自私人各自利 黄宗羲认为：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受共利；不以一己之害为害，而使天下释其害，此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”在他看来，人的原始本性是“自私”、“自利”的，各有自己的利益欲求，而且“好逸恶劳，亦犹夫人之情也”。这就充分肯定了个人私利的自然合理性，反映了早期市民争取个人利益的要求。在此基础上他进一步提出，能满足天下人之利益的就是“公利”，反之以一己之私利而损害天下之公利则是“公害”。因此，黄宗羲设想，理想的君主就应是“以千万倍之勤劳而己又不享其利”的道德典范；然而，封建专制君主的残酷剥削和压榨，“使天下之人不敢自私，不敢自制”，人民的本性受到摧残，人民的正当权利受到严重侵犯，由此封建专制的君主便失去了它存在的合理性。黄宗羲“人各自私，人各自利”的命题所表现的价值观不是利己主义的功利主义，而是与西方近代“以求最大多数人的最大幸福”为最高道德标准的功利主义相接近。
(8)天下为主君为客 黄宗羲从“人各自私，人各自利”的观点出发，认为理想的君民关系应是“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”。也就是说，天下万民本是主人，而君是客者，是为万民服务的。但是，封建君主专制却根本颠倒了主客关系，而“以君为主，天下为客”，以致君者“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，“以我之大私为天下之大公”，因此，他们不惜用“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”的办法去争权逐势，却美之曰“为子孙创业”；用“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”的手段去满足个人的淫乐，还视为理所当然，“此我产业之花息”。把天下百姓及他所得到的权利作为个人的私产。对此，黄宗羲发出了“然则为天下之大害者，君而已矣”的愤怒谴责，并提出废除封建君主专制，恢复人民的权利，“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜乎；岂设君之道固如是乎!”只有尊重并满足天下万民的利益，把被颠倒的主客关系重新颠倒过来，以民为主，以君为客。这才是应有的“设君之道”，国家政权的建立才具有合理性。这种用以天下为主，以为天下为公利的价值观去作为衡量国家政权建立之合理性的标准和要求的思想，反映了早期市民阶层的利益追求，具有近代民主主义的性质。
(9)天下之治乱在万民之忧乐 黄宗羲从其公利原则出发，进一步提出“天下之治乱，不在一姓之兴已，而在万民之忧乐”的观点。因为既然天下万民是社会的主体，则“万民之忧乐”就是社会治乱的标志和衡量一切政治行为的试金石。因此，作为国家机器的管理者的君与臣“从天下而有之者也”，共同分担治理天下的事务，同为天下兴“公利”，释“公害”，所以二者是师友关系，而不是主仆关系。为臣者“出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，因此“吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎!非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎!”为了天下万民的利益，就要不是强暴，勇于牺牲地同无道的昏君作抗争。而如果听任为君的纵情恣欲、胡作非为，乃至“杀其身以事其君”的“愚忠”，那就是“宦官宫妾之心”，“私呢者之事”，而非为臣之道。但在封建君主专制下，君臣关系被颠倒了，“以谓臣为君而设者也。君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君橐中之私物”，臣成了替君分治天下的工具，人民成了他们的私有之物。为了满足君主个人的嗜欲和权势欲，竟能置“四方之劳扰，民生之憔悴”于不顾，变成了地地道道的“君之仆妾”。他特别痛斥那些自居奴婢的阉宦之流“舍其师友之道而相趋于奴颜婢膝之一途”，是“毒药猛兽”，而那些“揣摩人主之意耳，究竟未尝自立一意也”的阿谀逢迎之辈，更不过是些利欲熏心、有违正道之徒。恰恰是此辈人败坏了一世人心学术，败坏了“为君臣之正道”。这里，他明确提出君臣是师友，不是主仆，无疑是对“君为臣纲”的否定，光烁着民主思想的光辉。
(10)天子之所是未必是，所非未必非 黄宗羲对东林党人“裁量人物，訾议国政”的“清议”十分赞赏，誉之为“天下之坊”，即看作是表达了天下万民的意志。他总结了政治斗争的经验教训，提出学校议政的主张，以便将“清议”合法化、制度化，以此阻止封建统治者的倒行逆施，挽救民族的败亡。他设想，由国家设立“太学”(既是学校又似议会)，太学设“祭酒”(类似议长)，天子应受祭酒的监督和教导。祭酒有权直接批评朝廷政事的得失。郡县设立学校，并定期举行“朔望之会”，对郡县官吏的政事得失进行“公议”，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”驱逐出郡。主持学校的学官的出任，“自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已仕未仕也”，而若“其人稍干于清议”，就要被众人罢免。这样做的目的，就是为了防止天子的妄自崇大，打破以天子是非为是非的思想专制，而使“天子亦遂不敢自为是非，而公其是非于学校”，以造成有利于自由思想的“诗书宽大之气”。在黄宗羲看来，“天下之议论不可专一，而天下之流品不可不专一”。如果“天下之是非一出于朝廷，天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群摘以为非。”那么，时风众势必“以朝廷之势利一变其本领”，学校就变成了“科学嚣争，富贵熏心”的名利场，世事也就无所谓是非可言了，诚如“故有明奏疏，吾见其是非甚明也，而不敢明言其是非，或举其小过而遗其大恶，或勉以近事而阙于古则”，以至“一世之人心学术为奴婢之归”，明王朝也就不能不亡不败了。黄宗羲的思想虽然从根本上来讲尚不具有现代民主的性质，只不过是限制君主、大官僚的特权，为中下层地主及市民争取参政议政权，但他要求“不以天子之是非为是非”，“公其是非于学校”，却无疑具有打破封建政治专制，还政于民；倡导政治言论自由，改革吏制的进步意义。
(11)论学术自由 与追求政治自由相一致，黄宗羲也极力鼓吹学术自由，主张“学问之道，以其各人自用得着者为真”。他认为，“古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途”，若“必出于一途，勦其成就，以裁量古今，稍有异同，即诋之为离经叛道，时风众势不免为黄芽白苇之归耳”，美厥灵根就要化为僵死的焦芽，人类的思想发展就要陷入“绝港”。因此，他提出“学问之道，以各人自用得着者为真”，只求“务得于己，不求合于人，……不以庸妄者之是非为是”，对于六经传注，历代治乱，人物臧否等等，都必须“深求其故，取证于心”，只有“求之愈艰，得之愈真”，“功夫所至，竭其心之万殊者而后成家”。一切是非都必须经过理性的检讨和判断，通过自己的湛思和甄别；一切学问必须经过自己艰苦的独立探求，不能盲从，不能随波逐流。而若“依门傍户，依样葫芦”，则“非流俗之士，则经生之业也”而非真学问了。为此，他对以“一定之说”陷溺人心，窒息思想的科举考试制度进行了严厉的批判，同时，对那些专会玩弄语录，空谈性理，“徒以‘生民立极，天地立心，万世开太平’之阔论铃束天下”欺世盗名，而不关心国家兴衰、民族存亡，“一旦有大夫之忧，当报国之时，则蒙然张口，如坐云雾”的道学家，他更是攻之不遗余力。宋明以来，儒者醉心科举，空谈性理，不务实际，招致思想禁锢，社会黑暗，民族败亡。黄宗羲对这种文化教育制度的批判，同样具有打破封建文化专制，倡导学术自由，解放思想的进步意义。
(12)言仁义未尝不利 黄宗羲认为仁义与功利皆是人类社会得以生存和维系的基础，所谓“仁义功用，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。遗亲后君，便非仁义，不是言仁义未尝不利”。二者是互相联系，离开事功也就无仁义可言，所以是不可分割的。“自后世儒者，事功与仁义分途，于是当变乱之时，力量不足以支持，听其陆沉鱼烂，全身远害，是乃遗亲后君者也”。只是应以仁义为主功利为客，如果弄颠倒了，就会造成“人心机智横生”，“举世尽在利欲胶漆之中”，不过，他讲的“仁义”是“天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣”。“仁者，天之主意，待人而凝，理不离气也”。这里讲的“仁义”已超出了封建伦理道德观念的范围，是对程朱所谓“仁者以天地万物为一体，莫非己也”的继承和发展，把“仁义”这对伦理学范畴作了本体论的规定。他讲的“事功”也并非个人的功名利禄，而是关系国家治乱、民族存亡的天下大事。对于个人的私欲他是反对的。他认为，如果“人唯志在事功，则学无原本，苟可以得天下，则行一不义，杀一不辜，亦且为之矣，其成就甚浅”。一个人如果仅仅在个人利禄中打转转，他就会丧失自我而不会有什么大的作为，“凡人动于利欲，未免倒行逆施，学人不肯安于本分，求‘着’求‘察’，去之所以更远。“今人贫贱则欿然，富贵则盈满，何曾着到自己，所以忙迫一世。苟能不以此为意，其志必有所在矣。”因此，为人必须超越一已的贫贱富贵，立志高远，“学莫先于立志。立志则为豪杰，不立志则为凡民”，而“志道德者不屑于功名，志功名者不屑于富贵，藉富贵以成名，其功名为邂逅，藉富贵以谈道德为虚假。”道德与富贵常常难以两全，只有无意于富贵，才能有益于道德。这种以社会利益为核心，要求个人利益服从于社会利益的义利观，具有一定的合理因素，但若将道德与富贵完全对立起来，根本排斥个人的利益，乃至“寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理”，那也就不仅根本违背了他曾肯定的人的自私自利的本性，也就失去了人乃至人类社会赖以生存的基础。
(13)诚则是人伪则是禽兽 黄宗羲认为“君子之交际，一切是义之流行”，如果“机心用事，彼此亿逆，非君子之道矣”。如果玩弄“机变之巧”，“声音笑貌之间，以逢迎人为主，唯恐己之不顺于人也”，那就是虚伪，也就丧失了人格而混同于禽兽了。在他看来，矫饰总会露出破绽，谎言终究要被戳穿。只有“无所为而为之者”才是“仁义”的真谛，与人交际的根本。因为作为万物之灵的人，生来就具有了“天道之诚”，浑然至善，并无亏欠，所谓“道，吾之所固有，本是见在具足，不假修为”。如果硬要去“起炉作灶，平地风波”，则“去道愈远”，因此，只有“还其自然”，“沛然从心而出，不逾言行之矩，所谓集义者也。大德敦化，则小德自然川流。“即只要尽性而为，自然流露，就是符合君子交际之道了。这是从他的人性本善论引入人生，交际而得出的逻辑结论。他把人们的伦理道德观念看作是与生俱来，本然自有，这是不大正确的，但他的结论却是呼唤诚信，反对虚伪，这在当时满口仁义道德，满腹男盗女娼，腐败矫饰之风充盈天下的时代里是具有振聋发聩的进步作用的。他进而说“义之所在，事无大小，止有枉直，为寻为尺，皆是计较之私。一落计较，便成小人。”这就是说，按照“义”的要求，君子之交，贵乎至诚，要讲原则，事情不论大小一定要分清是非曲直，而不要去斤斤计较个人的得失多少。他又讲“君子应世处物，只在当下，更不必追前保往，只在守己，更不向人分推求。……若一人之来，一物之至，义乎不义乎，起许多卜度，怀许多猜疑，全然杀机用事，以他辞却之，又费多少转折，吾先自处于不义矣。国门之盗，不在受与不受，如何与他来往，况于交际乎?”要求人们在交际中不要猜疑太多，瞻前顾后，而应以诚信待人，当机立断，这是对的，但若把“只在当下”、“只在守己”做绝了，不计后果，仅在明哲保身，则就不那么可取了。他还认为，为人不要太争强好胜，争奇好异，他说“凡事必欲求胜，时有争气，便是好勇，与世俗相去，其间不能以寸。”“求异于人，便有许多装点出来，便非圣人。故圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不肯安心者也。”事事只要做到心安理得，没有矫揉造作，也就是达到圣人的境界了。
(14)论生死命运 黄宗羲对孟子所谓“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”作了这样的阐释：“莫之为而为者，寒暑之不爽其则，万物之各有其序。治乱盈虚，消息盛衰，循环而不已，日月星辰，错行而不失其度，不见有为之迹，顾自然成象，不可谓冥冥之中无所主之者，所谓天者，以主宰言也。莫之致而至者……万事之来，吾有以致之而后至，乃人世富贵贫贱，生死祸福，多有不召而自至者。同是圣人也，而得位不得位，尧舜何以至寿，颜子何以至天?皆无以致之者。此则气化不齐，运数之自为醇驳。人生其中，不能不受制而无可奈何。所谓命者，以流行言也。流行者虽是不齐，而主宰一定，死忠死孝，当死而死，不失天则之自然，便是正命。”在他看来，所谓天指的天地万物运动变化所具有的规则，秩序，是运动变化的支配者、主宰者，即客观规律；而命则是在客观规律的支配下，天地万物运动变化所表现出来的必然趋势和结果，是一种客观的决定力量。只有按照自然规律行事，才是“正命”。接着他又将“命”区分为“常人之命”与“圣人之命”，所谓“求之有道，得之有命，此常人之命也；‘进以礼，退以义，得之不得，曰有命’，此圣人之命也。常人之命，为命所转，到得头来，方知是命；圣人之命，浑化于礼义，在得不得之先，方可谓之知命。”这就是说常人之命是为命所支配，圣人之命则是浑然与命化为一体，趋乎得与不得之上了。因此，在生死问题上，他认为，生死祸福虽是“多有不召自至者”，但只有义当生则生，义当死则死，才是“尽其道而死者，正命也。”如果“一毫私意于其间，舍义而趋生，非道而富贵，杀不辜，行不义，而得天下，汨没于流行之中，不知主宰为何物，自绝于天”，就是“非其道而生者”，则“无论生死皆非正命”，只有舍身取义，才是死得其所。如果舍义趋生，则虽生犹死。这种生死观、命运观是中国人学中的优秀遗产。
(15)论魂魄 黄宗羲不同意传统中医理论中以五行相配而以神意魂魄志分藏于心脾府肺肾之中的观点，认为“人身止有魂魄二者而已”。他引用《易》云“精气为物，游魂为变”的说法，提出“精气即魄也，神与意与志皆魂之所为也。魂魄如何分别?曰：昭昭灵灵者是魂，运动作为者是魄。魄依形而立，魂无形可见”。并以烛为喻“其柱是形，其焰是魄，其光明是魂”。这里，他试图沿着范缜“神即形，形即神也，形存则神存，形谢则神灭”的思想路线来解决人的魂魄问题，似以形体的运动机能为魄，魂则是精神活动，从而魂魄统于于形体之上，肯定魂魄是依赖于形体而存在的，以此来反对巫祝家所宣扬的灵魂不死和佛教徒所宣扬的投胎转世的邪说。但因他相信魂魄的存在本身就是迷信的，不科学的，因而对巫祝、佛教的批判也是不彻底的。如他承认“凡战场之磷火，阴雨之哭声，一切为疠者，皆魄之为也”和认为佛投胎托生之说是“有之而不尽然也”。