王夫之

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第482页（11089字）

【生卒】：1619—1692

【介绍】：

中国明清之际杰出的思想家，哲学家。字而农，号姜斋。湖南衡阳人。因晚年隐居衡阳石船山，故又称“船山先生”。他出身于日趋没落的在野地主知识分子家庭。受家学影响，他自幼读经。青年时代，一方面眷恋科举考试的旧路，考中过秀才、举人，其试文并获“忠肝义胆，情见于辞”的评语：另一方面又关心动荡的时局，立志改革社会，参加组织过“行社”、“匡社”、“须盟”等社会文化团体。农民起义的风暴打破了他“学而优则仕”的迷梦，把他卷进了汹涌澎湃的时代潮流。明末农民起义军领袖张献忠率军攻到湖南，邀请他参加农民革命政权，他先逃匿南岳深山，后“自刺肢体”，拒不参加。清兵入关，在农民军奋起反击的形势下，他会同好友在衡山举兵抗清。失败后，投奔南明永历政权，辗转到当时抗清的据点桂林，当上行人司行人；后因弹劾权奸，营救忠良，险遭残害，经农民军仗义营救方得脱险。后逃回湖南，但誓不奉清廷剃发之命。当李定国率大军反攻，恢复衡州而招请他时，他又“进退萦回”，终于未去。从此，流亡于湘南一带，因而有机会广泛接触社会，看到了明王朝腐朽统治所激化的各种社会矛盾，写出了《周易外传》、《老子衍》等反映明清之际社会矛盾运动的哲学名着，并完成了《黄书》这部总结明亡教训，阐述改革主张的政论着作。晚年隐居衡阳石船山麓，“启瓮牖，秉孤灯，读十三经、二十一史，及张朱遗书，玩索研究，虽饥寒交迫，生死当前而不变”，并以“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”的抱负自励，于子史经文无所不窥，陆续写出《尚书引义》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》以及《春秋世论》、《诗广传》、《思问录》、《庄子通》、《读通鉴论》等哲学、史学着作。哲学上，他从气一元论出发，在对宋明理学进行清算的过程中，完成了对整个中国古代哲学的批判总结，酝酿和启迪着近代启蒙思潮，在哲学形态上达到了朴素唯物主义与朴素辩证法的统一，成为中国古代哲学发展的最高峰。在人学方面，就天人关系、人性论、义利、理欲等问题，提出了“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”、“夫性者生理也，日生则日成”、“天理必寓于人欲以见”等见解。他所倡导的“与天争胜”的主动精神，所强调的“人贵有志”、“自强不息”、“以身任天下”等思想，深化了荀况“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想内涵，丰富了刘禹锡“天人交相胜”的思想内容，从而对天人关系作出了新的阐释。这标志着中国古代哲学史上长期争论不休的天人关系问题的最后终结。这也是明清之际我国社会经历着的“天崩地解”的巨大变革在哲学上的生动反映。

(1)人道为人之独 王夫之认为，人之所以异于万物鸟兽草木者，在于人有其独到的人道特征。他说：“凡物，皆太和絪缊之气所成，有质则有性，有性则有德，草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”而“成形成质有殊异而不相逾者，亦形气偶然之偏戾尔。”即是说，由于“形气偶然之偏戾”导致了人与万物形质上的差别，由此产生性质上的差异，“而人以其本质之善，异于禽兽之但能承其知觉运动之气。”具体说来，人与草木禽兽的区别在于，草木有生长收藏之性，禽兽有知觉运动之性，但它们的这些活动都是本能的，用不着学习和传授，也没有什么变化发展。而人则不同。人生下来以后，不仅身体有一个发育成长的过程，而且在智力上亦有一个接受教育的过程，“知觉有渐，待感而通，所谓“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣；禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”换言之，则“禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道而抑有人道，去天道远，而人道始持权也。”也就是说，禽兽只有自然赋予它的本能，其活动是按自然规律行事；而人则不仅具有自然特性，而且具有社会特性，这些特性是社会历史的产物，是后天形成的，所谓“人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情，虽细察之，人亦自殊于禽兽，而亦岂人独有七情，而为禽兽之所必无，如四端也哉。”这里，人虽然也是自然的存在物，也与禽兽一样具有一些自然的本能，如有形色，有情欲，但人不同于禽兽的是人在结成社会的生活中，产生了超越本能的理性力量，即思想、情感、伦理、道德意识，因而他更明确地指出“天道不遗禽兽，而人道则为人之独”。在他那里，仁义道德成了人类与禽兽相区别的根本标志，这就彻底否定了朱熹所谓豺狼、蜂蚁也有忠孝仁义的无稽之谈，具有深刻的时代意义。

(2)知以为始，能以为成 王夫之认为，人作为认识和实践的主体，具有“知”和“能”两种主观能动作用，这也是人与动物的重要区别。他说：“生之建也，知以为始，能以为成。乾知坤能，知刚能柔。知先自知，能以及物。及物则中出而即物，自知则引物以实中。”“知”是“引物以实中”的反映客观对象的能动性，而主体的能动作用，必然引起客观对象的相应变化，“能”便是改造客观对象的“及物”能力，“及物则中出而即物”，人们在有目的有意识的改造客观对象的活动中，必然在客观对象上打下人类意志的烙印，使自在之物变成为我之物。知和能的作用有所不同，但又是互相联系，互相促进的，“天下之大用，知能是也；而成乎体，则德业相因而一”。人类的“知”不仅仅限于“声色之丽耳目，一见闻之而然”，而是能超越这种会导致“为物所蔽”的见闻之知，上升到“心官之思”，通过心思的能动作用，“愈思而愈得，物所已有者无不表里之具悉(耳目但得其表)，物所未有者可使之形着而明动哉!”即“洞见事物之所以然”。掌握事物的发展规律，然后“因事制宜”，“存于心而推行于物”，把自己的思维活动对象化，把主观的东西变成客观的东西，因此，人不同于禽兽者，根本在于人是具有自我意识和自主行为的，能“知性以尽性”，因而不是消极被动地适应自然，而是积极主动地认识自然、改造自然，要成为自然界的主人，使“万物皆备于我”，为我所用。

(3)人之道竭天 王夫之认为，人作为自然界的主人，不能消极地适应自然，而要积极地改造自然，使自然为人类服务。他说：“人之道，天道也；天之道，人不可以之为道者也。语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而己矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸(即居)，抑岂曰同禽鱼之化哉?”这是说人道即人的活动规律是以自然的活动规律(天道)为依据的，但自然的活动规律并不能作为人的活动规律，人不是消极地听任自然的摆布，而是积极的辅佐自然。因此，天人的关系就是客观规律性和主观能动性的关系。人要受客观规律的制约，因而要尊重客观规律，“人以天之理为理，而天非以人之理为理者也”。但人在自然规律面前并不是“任天而无为”的，而是能够有所作为的。“以天治天而知者不忧，以人造天而仁者能爱，而后有功于天地之事毕矣。”所谓“以人造天”，从改造自然上来讲，就是人能“竭天”，“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者，天也；竭之者，人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”这是说，人的认识能力和活动能力如目力、耳力、心思等是天所赋予的，但充分发挥它们的作用就是人自己的事情了。只要人能充分发挥自然赋予的才能，就能改变命运的安排，而起死回生，化愚为哲，变无为有，转乱为治。总之“大有为，有为而求盈，盈而与天相争胜。”而如果“任天而无能为，无以为人”放任自由，无所作为，也就丧失了人之所以为人的本质。

(4)君相可以造命 王夫之认为，人不仅作为自然界的主人，也应该作社会的主人。他在分析和评价唐德宗的宰相李泌提出的“君相可以造命”这一命题时指出，人的生死寿夭，国家的治乱存亡，都有其自身的规律，或都是在客观规律支配下导致的必然结果，并不是天的有心安排和由意志决定的，所谓“天之命，有理而无心者也”，“天者，理也；其命，理之流行者也”。如果人们把它看作是“不可知”，相信是“莫之致”，从而听天由命，束手待毙，那就是“自昧”。其实，只要能“惟循理以畏天”、“修身以俟命，慎动以永命”，即尊重自然法则，按自然规律去修身养性，谨慎行动，那么，不仅“君相可以造命”，而且“一介之士”也能掌握自己的命运，去勇敢地迎接未来。在他看来，在封建君主专制条件下，国家的治乱存亡其实是由人，特别是由君相的行为决定的，君相的权势愈大，则影响治乱存亡的程度也就愈大，所谓“君相之权藉大，故治乱存亡之数亦大”，至于他人在历史上的作用之大小、好坏，既取决于他们所处的社会地位的高低，所谓“祸福之大小，则视乎权藉之重轻而已矣。”同时也取决自身的主观努力：“裁之于天，证之于己，虽乱而不与俱流；立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽窜之流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回，身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺。”对于拥有权势的人来说，如果有权在手“势之可为”，就应该正己施人，任劳任怨，而使暴戢奸敛，国泰民安；如果权不自我，大势已去，也应该从容就义，杀身成仁，而不能同流合污，出卖灵魂。这里，王夫之实际提出了人是能主宰自己命运，能改造社会的思想。虽然他并不真正懂得社会历史发展的真正动力是什么。不过，王夫之在肯定“天”的物质性及其发展规律的客观性的基础上，强调发挥人的主体能动作用，呼唤“以人道率天道”、“以人造天”，这充分反映了明清之际启蒙思潮中人的自我意识的觉醒和人的力量的发现。

(5)性者生理日生则日成 王夫之从他的气一元论出发，运用他的“变化日新”的辩证宇宙观于人性论，提出“夫性者生理也，日生则日成”的观点，把人性的形成看作是一个先天与后天、命与习相统一的过程。他认为，作为禀气而生的人之性，来自天道或气之理在人心的“秉彝”，因而性离不开气，“性在气中”。气不停地运动变化，因而性也是变化目新的。“天之与人，气无间断，则理无间断，故命不息而性日生”。正是在这个意义上，王夫之也讲“性即理”，但他强调即气即理，理与性不是独立于气而别有的。因此他否定程朱对“气质之性”和“天命之性”的区分，指出气质之性即气质中所函之理，亦即本然之性，因而不存在一个独立于气质之性而别有的“天命之性”。正是在肯定人性由自然之气所规定的基础上，王夫之进一步提出了“性日生日成”的思想。他认为人禀阴阳五行之气以生，就“受命成性”。但人性并不就是由“初生之顷命”而定终身，此后一成不变了，而是随着生命的成长变化，而不断地形成变化，“故性屡移而常异。……未成可成，已成可革。性也者，岂一定成型，不受损益也哉?”不过，人性并不仅仅是随着生理的成长变化而自然形成的，而是同时经过后天学习培养以及环境影响来实现，所以说“习与性成者，习成而性与成也”，所以他比较赞成孔子“习相远”的论断，认为“孟子言性，孔子言习。性者天道，习者人道，……已失之习而欲求之性，虽见性且不能求其习，况不能见乎?”可见，后天的环境影响较之先天的秉受具有更深刻的作用和意义。不过，人性为什么会可以变革、改造呢?他认为：在人的自主意识和行为能力尚未建立起来的“生之初”，人性是纯粹惟天所授的；但“已生之后”，人具备了自主意识和权变能力，选择能力，就会顺应文化习俗的要求和个人志趣爱好的需要而不断地自取自用，于是人性就发生了变化，产生了纯疵的差别。这样，一方面是天之所授，另一方面是人的选择；一方面是先天所生，另一方面是后天习成。正是在天与人、客观与主观的相互作用的过程中，形成了现实的人性。这种把人性看作一个受自然和社会的影响而不断发展变化的过程的思想，对中国历史上的人性理论是一个伟大的进步。

(6)继善成性 在人性善恶问题上，王夫之从他的“性日生而日成”、“习与性成”的观点出发，改造《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的思想而提出了“继善成性”论。他说：“人物有性，天地非有性。阴阳之相继也，其未济也，不可谓之善。故成之而后性存焉，继之而后善着焉。……性存而后仁义礼知之实章焉，以仁义礼知而言天，不可也。……相继者善，善而后习知其善，以善而言道，不可也。”在王夫之看来，人禀气而生，气化而成，这是人和动物所共同的，但人性是有道之性，所以不同于动物之性。人生于天地之际，“资地以成形，而得天以为性，性丽于形，而仁义礼智着焉，斯尽人道之所必察也。”人具有仁义礼智，这是天赋的人性。性是授自于天，自天言之谓之道，自人言之谓之性。道生善，善生性，道是善之所从出者，只有善，才成为性。而所谓性，是气化成之于人身而具有的当然之生理，它包括人的感觉思维活动，又包括道德观念，即“仁义礼智之根”。这种气化屡移，生生不已的人性，当然是善而不是恶。但是由天道天理而成的善性如果不能得以保持维护，发扬光大，“益善而无有恶”，而受环境习染，那么，就个人的人性完成形态而言，则就是有善有恶的，所谓“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉。”可见，善恶的分离，是由人们自主的选择取舍的不同而导致的，“取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶”。因此，他特别强调要加强后天的学习和培养，以使人性之善得以保持、充实、扩充、完善，“是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之守之以养性也。”王夫之这种关于人性纯善，恶自习染的人性善恶观，有其超越前人的地方。他既肯定“人之皆可以为善者性也”，又指出“其有必不可使为善者习也”，并强调“习之于人大矣”，看到后天习染、薰陶对人性之善所起的作用，这是对末明理学人性论的批判，具有积极的合理因素，并含有唯物主义的思想萌芽。

(7)天理与人欲同行 王夫之所说的“初命之性”实际包含着“理”和“欲”两个方面：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭；而声色臭味之欲，上智不能废，俱可谓之性。”他综合孟子和告子的人性论思想，提出“理与欲皆自然而非由人为”，就是说，理与欲都是人的与生俱有的“初命”之性。王夫之将其宇宙观中的“道不离器”、“理不离气”思想贯彻到人性论中，提出了“理在欲中”、“天理与人欲同行”等理欲关系的命题。他说：“人性之有礼也，二殊五常之实也。……是礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见；……唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”这是说，作为道德规范的“礼”，不但不排斥人欲，而且要通过正当的欲望表现出来，此即“天理充周，原不与人欲相为对垒”。在王夫之看来，理与欲是人性的两个方面：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”这就是说，理欲都是人性，二者是矛盾的统一，互为一体的。因此，天理存在于人欲之中，离开人欲也就无所谓天理，“随处见人欲，即随处见天理”。人欲包括“饮食起居、见闻言动”等日常生活，也包括“饮食男女之欲，人之大共也”。针对《易传》讲的“惩忿窒欲”说，王夫之大声疾呼：“忿非暴发，不可得而惩也”，“欲非已滥，不可得而窒也”。如果“尽用其惩，益摧其壮，竞加以窒，终绝其惑”。无条件地惩忿窒欲，那就是灭绝人性，违背人之常情。王夫之的理欲观充分肯定了人的合理欲求，认为只有这样，人们的身心才能健康发展。这种观点显然是与禁欲主义的理欲观针锋相对的。

(8)唯性生情，情以显性 在王夫之看来，不仅理与欲是统一的；性与情也是统一的。他所谓性是彻始彻终与生俱有之阴阳一实者，亦即知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，而情则是变合之几，始为甘食悦色，表现为喜怒哀乐爱欲恶之动，二者是互相依存的：“唯性生情，情以显性”。“情者，性之端也，循情可以定性也。”性是根本的，情是性的表现。因此，从情的显现中，可以对性作出判断。正因为人有情，所以不能没有追求，由此产生欲望，“情上受性，下授欲”即情由性生，欲由情生，“故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则损而有时，既登才情以辅，抑凝性以存才情。”他主张纵欲、达情，即充分满足人们的物质需要和情感需要。王夫之认为，对于人们的欲、情要加以协调，即“敬天地之产而秩其分，重饮食男女之辩而协以其安”。协调的原则就是“均平”。他说：“君子只于天理人情上絜着个均平方正之矩，使一国率而由之，则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好；恶民之所恶，民即有不恶者，要非其所不当恶也。”又“惟持此絜矩之道，以整齐其好恶而平施之，则天下之理得，而君子之心亦无不安也。……曰民者，公辞也，合上下、前后、左右而皆无恶者也。”这种“整齐其好恶而平施之”，“均平专一而不偏不吝”的均平思想反映了早期市民争取平等的人生权利的要求，带有近代人道主义色彩，但在封建专制统治下，这只能是一个美好的幻想。

(9)私欲乃与天理相背 王夫之并不是无限度地肯定人的欲望。在他看来，欲望有“公”与“私”的区别，“公欲”要保留，“私欲”要遏制。所谓“私欲”是对食色的过分追求，所谓“持其攻取之能而求盈”，“逐物而往，恒不制反”等，都是“为忮害贪昧之所杂”，。因而是“不能通于天理之广大，与天相违者多矣”，所以必须给予遏制。“心于私欲之发，力相遏閟，使之出而无所施于外，入而无所藏于中，如此迫切用功，方与道中”。又说：“唯遏欲可以养亲，可以事天”，最终达到“人欲净尽，天理流行”的圣人境界。这又陷入了道学家们的窠臼。不过，从他看到那些“纵其血气以用物”的不肖者，最终还是“非能纵也”，因为他们企求“纵其心之一求，就会导致“天下之群求塞”即妨碍他人、群体的欲求。他已意识到个人的自由和欲求，是不可能也不应该无限制地发展和满足的，必须以不妨碍别人、群体的自由和欲求为限度。早在三百多年前，王夫之能提出这一思想是难能可贵的，更难能可贵的是，如果把他的这一思想同他对传统的君臣之伦和忠君观念的批判结合起来，反对“以一人之义废天下之公”和“以天下私一人”，这与黄宗羲“天下为主君为客”是异曲同工，同样喊出了时代的最强音，具有十分强烈的反对封建君主专制统治的现实意义。

(10)天下非一姓之私 王夫之从“人欲之大公即天理之至正”的理欲观出发，对传统的君臣伦理和忠君观念进行了批判。他说：“有一人之正义，有一时之正义，有古今之通义。轻重之衡，公私之辩，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣。公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。”在他看来，义与不义并“非万世不易之公理”，而是相对的。从古亘今，通天下之大公来看，一人之义和一时之义就是小私，如果三者达到了统一，那么“协于一人之正，则以一人之义裁之，而古今天下不能越。”如果三者发生冲突，就应“循天下之公”而决“不可以一时废千古，不可以一人废天下”。因为“天下非一姓之私”。“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”。所以，判断义与不义必须结合具体的事物、关系、时空条件等来进行，必须随着历史条件的变化而变化。就事君而言，“事是君而为是君死，食焉不避其难，义之正也。然有为其主者，非天下所共奉以宜为主者也，则一人之私也。……君臣者，义之正者也，然而君非天下之君，一时之人心不属焉，则义徙矣；此一人之义，不可废天下之公也。”就是说，忠君本是君臣之义，但该不该忠，不能一概而论，而要看该君主是不是为“天下之君”，能不能为“天下所共奉”，即是不是能为天下生民谋利益，从而得到人民大众的拥戴。如果“君非天下之君”，又为“人心”所“不属”，就不应该忠，否则就是以一人之义废天下之公，就是“不义”了。所以，一定要具体问题具体分析，分清公私重轻，而作出权衡选择。王夫之虽然没有从根本上否定“三纲五常”，但他提出以天下之大公作为人们伦理活动、道德情操的最高标准，则表现出对封建伦理纲常和君主专制的背离，在旧形式里注入了新内容。

(11)论成人之道 在道德修养问题上，王夫之从理欲统一出发，发挥张载“君子之道，成身成性以为功者也”的思想，提出身成与性成相统一的成人之道。他说：“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成。身与性之所自成者，天也；人为蔽之而不成。以道体天，而后其所本成者安之而皆顺。君子精义研几而化其成心，所以为作圣之实功也。这里所说的“身”，即指“声色臭味之欲”，而“性”就是“仁义礼智之理”。“身成”就是“以道体身”，用仁义礼智之理来指导形色，而使声色臭味等生理欲望和物质需要得到合理的满足；“性成”就是扩充和宏扬仁义礼智的德性，培养理想的人格，而达到“昭然天理之不昧”的境界。在他看来，“成性”并不能脱离“成身”，而是互相联结，对立统一的：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性，故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”人的生理欲求与道德理性或观念都是禀赋于天，宜之于理的，而且德性正是凝于(或寓于)形色之中，不能离开形色而显现的，因此，“成性”在于“成身”，通过“成身”来达到“成性”。也就是说，一个人只要在饮食起居，见闻言动中使声色臭味之欲“顺其道”，就可以“日以成性之善”，培养出像汤、武那样理想的人格来。由此可见，王夫之所追求的“成人之道”，虽然其目标也是要达到“昭然天理之不昧”，但与理学家根本区别在于，它不是通过“灭尽人欲”来实现，而是通过“成身”与“成性”的统一，通过合理地满足声色臭味欲望与成就仁义礼智德性相互“为体”、协调发展来实现的。这种成人之道具有了反对禁欲主义的人文主义积极因素。

(12)离义不得有利 在义利之辩的问题上，王夫之主张离义无利。他说：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。……义利之际，其为别也大；利害之际，其相因也微。夫孰知义之必利，而利之非可以利者乎!夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎!诚知之也，而可不谓大智乎?”“出乎义，入乎害，而两者之外无有利也。《易》曰‘利物和义’义足以用，则和足以和。和也者合也，言离义而不得有利也。”“制害者莫大乎义，而罹害者莫凶于利”。总之，惟有按义即按道德原则行事，才能避免遭害而获取物质利益；如果违背道德原则，贪图个人私利，就必然招致祸害。因为离义无所谓利。这里，他把“义”即立身处世应遵循的总原则作为“立人”的必由之路，并鄙视流俗之孳孳于利。据此，他还讨论了礼乐与衣食，即道德生活与物质生活的关系，主张礼乐是本，衣食居末，从而认为《管子》所说的“仓禀实则知礼节，衣食足而知荣辱”的观点是颠倒了礼乐与衣食的本末关系，在他看来，衣食有助于礼乐，但并不是“廉耻兴”、“礼乐作”的根本，如果以为等到人们的物质生活富裕了才会有道德，那末在此以前，为了财物之利，就可以无所不为，这等于取消了道德。因此，“以裕民之衣食，必以廉耻之心裕之；以调国之财用，必以礼乐之情调之。”在他看来，不是先有物质生活资料的丰裕而后才会有道德水准的提高，而是应以道德的宏扬、倡导去促进物质财富的增长。这种观点突出了道德对物质生活的积极作用，克服了《管子》之说的片面性和机械性，具有合理的因素，但主张“礼乐为本，衣食为末”在理论上也是不科学的，并未摆脱儒家道德决定论的窠臼。

(13)论义务与权利 王夫之从理欲统一的观点出发，又推论出义务与权利的统一论思想。他指出：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于身受天下者，亦薄于以身任天下也。……厚于用天下而不失其澹，澹用天下而不歆其薄，为君子者无难无易，慎为之而已矣。所谓“薄于欲”，“薄于身受天下”是轻权利的意思，他认为这种人也必然“薄于理”、“薄于以身任天下”即轻义务。在他看来，权利与义务是相辅相成、统一不可分的，所以主张“厚用天下而不失其澹，澹用天下而不歆其薄”，即优厚地享用天下的权利而不失恬静淡泊，同时保持恬静淡泊而又不悦服，满足于薄的地位。轻视权利就必然导致轻视义务，反之，只有尊重自己权利的人，才可能履行自己的义务。“是故天地之产皆有所用，饮食男女皆有所贞”，权利与义务的关系是由社会物质条件的状况决定的。长期以来，重义务而轻权利，是我国封建社会政治伦理原则的一个重要特征，对我国社会发展起着消极保守的作用。道学家们鼓吹的“存天理，灭人欲”的禁欲主义，更是把人们满足生理欲望，追求物质财富的权利打入十八层地狱，导致了中国人人格的畸形发展。王夫之从理欲统一提出权利与义务的统一，而着重点在保障人们的权利方面。这在中国伦理思想史上具有破块启蒙的划时代意义。

(14)志之自立者人也 王夫之提倡独立人格和强调人格尊严。他说：“故气者，用独者也”，反对那种“学宫之士哄然一起”的所谓“士气”，认为“知自好者亦应耻为之”。他深感当时“廉耻风衰，君师道丧”的黑暗现实，倡导“好学、力行、知耻”的道德风尚，并发挥孟子“人贵有志”的思想，提出“志之自立者，人也”。把“立志”作为“为人”的标准，把高尚的节操作为人生的必备品格。“人之所以异于禽兽者，唯志而已矣。”立什么志呢?他认为应该立“以身任天下”的“无私之志”，即“志于道”，确立对“道”的坚定信念和志向，如此才能“正意”，因为“意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私；志则未有事而豫定者也。意发必见诸事，则非政刑所能正之；豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉，则志定而意虽不纯，亦自觉而思改矣。”“意”是因一时感动而产生的欲念或动机，或善或恶，属于“私”，一旦付诸行动，就不是靠用刑法所能匡正的。而如果志向端正，乐于坚持，那就能自觉去改正不纯的欲念和动机，所以“志正而后可治其意，无志而唯意之所为，虽善不固，恶则无不为矣。”而且，如果一个人的“立志”，既能“立之于己”又能“施之于天下”，那么，他所能产生的道德威力，不仅可使人“虽乱而不与俱流”，保持人格的尊严；甚至可以安定天下，达到“欲乱天下，而天下犹不乱”；倘若到了“权不自我”、“势不可回”的时候，则能使人至死不动摇自己的志气、丧失自己的人格，做到“身可辱，生可捐，国可亡”，而“志不可夺”。这既表现王夫之这位身罹国难，而不失民族气节的爱国志士的气节和情操，同时也揭示了道德理性的积极作用，突出了生命的价值和人格的尊严，因而具有鲜明的时代特色。