青年毛泽东的人学思想

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第595页（11520字）

(1)体者，为知识之载而为道德之寓者也 毛泽东在1917年所撰的《体育之研究》一文中，从身体是人从事一切活动的物质基础这个观点出发，透彻地分析了德智体三者之间的辩证统一关系，指出它们是互相联系、互相影响的。在这三者中，体具有更根本的意义。“无体是无德智也”。他生动而形象地把身体喻为知识的载体，道德的寓舍。因此，一个人如果身体不强健，就不能很好地受教育、增知识、调感情、强意志、修道德。“体全而知识之事以全”，“体强壮而后学问道德之进修勇而收效远”。他对当时学校教育德智体三者脱节，不重视体育给予学生的多种不良影响，有很深的感触。针对这种情况，他强调：“欲文明其精神，先自野蛮其体魄。苟野蛮其体魄矣，则文明之精神随之。”他进而批判了所谓精神活动与身体无关甚至相矛盾的片面观点，他说：“又尝闻之，精神身体，不能并完，用思想之人，每歉于体；而体魄蛮健者，多缺于思，其说亦谬。”四个月后，他在给黎锦熙的信中，进一步发挥了这一观点。他说：“弟始闻体魄精神不能并完，且官骸肌络及时而定，不复再可改易也。今知其不然，心身可以并完也，而官骸亦无时不可改易也。”这些论述，相当详尽地说明了人们的思想(德智)与人们身体这个物质的关系，而且肯定地认为人们可以在身体和思想两个方面都得到发展的。

(2)《(伦理学原理)批语》 毛泽东1917年在长沙一师求学期间，阅读了德国新康德主义者泡尔生着的《伦理学原理》，写下了《批语》。《批语》共有一万二千一百多字。这些批语对原书的观点有肯定，也有否定。它以论纲式的体裁，广泛论及多方面的哲学问题，涉及世界观和人生观的许多方面，特别在伦理学方面，提出了比较系统的见解，在高度压缩的形式下，含有丰富的义蕴。在《批语》中，毛泽东提倡“独立所有”、“无所依傍”的“主观之道德律”，反对束缚人性的“客观之道德律”；主张把道德和物欲、理性与感性统一于“实现自我”的过程中，反对“抽象派伦理学者”和庸俗的个人主义者割裂两者的倾向，高举“精神之个人主义”的旗帜，他提倡主观与客观相统一的现实主义人生态度，反对徒慕虚名和脱离实际的空谈。从本质上看，《批语》所提供的思想是合乎五四时代的历史要求的，即以资产阶级的个性解放来否定封建的伦理道德。《批语》所阐述的思想还是属于历史唯心主义和革命民主主义的范畴。

(3)精神的个人主义 青年毛泽东在《〈伦理学原理〉批语》中主张个人主义。在他看来，“利己”是一切道德行为的核心和出发点。但“此个人主义乃为精神的，可谓之精神之个人主义”。在这里“利己”并不是追求个人的物欲的满足，而重在“利情与意”、“利自己之精神”，即重在满足精神方面的需要，其要旨是“自我实现”。因此，这种个人主义可以把“利己”与“利他”有机地统一起来，而利他的目的仅仅在于实现自我，“不过易其手段而已”。“表同情于他人，为他人谋幸福”，表面看来是为人，实则“非以为人，乃以为己”。“吾有此种爱人之心，即需完成之，如不完成，即是于具足生活有缺，即是未达正鹄”。只有济人之急、解人之危、成人之美、履危蹈险、乐于为他人谋幸福，甚至舍身取义，“宁可使自己死，不可使亲爱之人死”，“如此吾情始惬，吾意始畅”，如此才能“尽吾之性，完吾之心”，才能“充分发展吾人精神之能力”。可见，利己是核心，利他是条件；利己是目的，利他是手段。唯其能够利他，利己才摆脱了粗俗的对物欲的追求，而上升为“精神之个人主义”。“精神之个人主义”不但将利己与利他统一起来。同时，它还把小我与大我，“实现自我”与“变化民质”统一起来。自我是宇宙的基本单位，“多我集合，而成宇宙”，没有自我，就没有宇宙，没有国家和社会。因此，救国必先救民，救民必先变化民质。为此，必须从改造自我或“实现自我”做起。如果人人都能实现自我，则民质自然会发生变化，如果人人都象圣贤豪杰那样以高标准来要求自己，充分发达精神及身体之能力，充分实现人性，那么就既有益于个人又有益于社会。这样，精神之个人主义，就把“实现自我”和“变化民质”，把“个性解放”、实现自我价值和救国救民的要求统一起来了。可见。，“精神之个人主义”是个人主义外壳下的一种高尚的道德理想，是民主革命思想的表现。

(4)现实主义 青年毛泽东在《〈伦理学原理〉批语》中倡导现实主义，并把它与精神之个人主义并列为他在伦理学上的二大主张。现实主义的基本精神是求实精神，是要人们着眼于现实，立足于当前，提倡主观与客观相统一的人生态度，反对徒慕虚名和脱离现实的空谈，主张通过言行一致的努力，达到理想的人格，实现精神之个人主义。现实主义认为，现实“乃指吾人一生所团聚之精神肉体在宇宙之经历”，就是作为内在的主观性的思想与外在的客观性的行为的统一。这种团聚、统一都是暂时的、易逝的。它与过去、未来均无关系，所谓“既往……未来……以与吾个人之现实无关也。”因此，人生应持现实主义的态度。而所谓现实主义首先就是非复古主义。它要求人们正视现实而非逃避现实，反对人们沉入往古的怀想，更反对依仗古人来开历史倒车。现实主义亦不是空想主义。它要求人们立足现实，强调对自己“主观客观之现实者负责”，强调实现主观和客观的统一，反对人们空谈未来，陷入不切实际的幻想，因为“未来非吾躬与之现实也”。现实主义也不是安于现状、不思进取的懒汉主义和看不见理想、昧于前途、消极厌世的悲观主义，而是积极进取，有所追求的。只不过强调必须执着现实，注重实践，重视一点一滴的努力和微小的进步才能逐步接近理想。他说：“人不能达到根本之欲望，亦可谓之人不能达到根本之理想，人只能达到借以达于理想之事，及事达到，理想又高一层，故理想终不能达到，惟事能达到。”但在通往理想的道路上，每走一步都是有意义和价值的，不能“以为事〔不〕致最终之目的即为无甚价值，因之在未达目的之前毫无生意，视其所行之一段落若废物焉。”因此，人们“务须致力于现实者，如一种行为，此客观妥当之实事，所当尽力遂行，一种思想，比主观妥当之实事，所当尽力实现。”现实主义之所以要求人们“躬与之现实”，并不是“思留名于千载”，亦非出于“功业利后世”的想法，而是为了“实现自我”，“使吾内而思维外而行事皆达正鹄”，因此它完全排除名缰利锁，及一切外在因素的束缚，真正从义务感情出发，按主观之道德律行事，可见，现实主义也是自我实现主义。毛泽东提出现实主义的主张反映了时代精神，适应了时代要求，对于批判当时封建遗老们的复古思想、宗教迷信家们的“天国”主张和梁启超的“将来观念”都是有积极意义的，但是，他的现实主义否定“人在历史中负有继往开来之责”，把现实与理想、现实同过去、未来割裂开来，否定发展过程的连续性，显然带有形而上学的性质。

(5)主观之道德律 毛泽东在《〈伦理学原理〉批语》中依据道德的伦理学说提出了“主观之道德律”，对道德的起源和本质作了解释。“主观之道德律”是相对于“客观之道德律”而言的。“待人而有者客观之道德律；独立所有者主观之道德律也。”可见，“客观之道德律”就是他律，就是要求意志行为服从于外在因素，诸如“神性”、“天理”之类。而“主观之道德律”则是自律，是以我为道德律令的主体，把我看作是服从自己立法的主人，是无所依傍的独立所有者，认为道德的善具有一种无待乎外的自身固有的价值，它必须超脱一切利害和经验，成为绝对命令，因此，所强调的是道德的内在价值。但是，遵守主观之道德律并不必然导致道德与物欲、理性和感性的对立。主观之道德律所追求的道德至善，并不排斥人们对情感的满足和对幸福欲求的实现，只不过要求这种满足和实现必须在理性的支配下，必须在精神理想的节制下，必须以服从精神发展为前提而已。相反，如果抹煞人的道德包含着情感和追求幸福的愿望，那么，这种道德就成为空洞的道德，它“只可于无意识界求之，只可于死界求之”。毛泽东所竭力倡导的“主观之道德律”，虽然是唯心主义观点，但它所反映的却是五四时期思想解放和道德解放的革命要求，矛头所向是两干年来我国封建社会所奉行的束缚人性的“客观之道德律”，因此在当时是具有进步意义的。

(6)我即宇宙 青年毛泽东在《(伦理学原理)批语》中提出“我即宇宙”的命题。从存在论和价值论诸方面对人与自然，人与社会的关系作出了“唯我论”的回答。他说：“盖我即宇宙也。如除去我，即无宇宙，如我集合，而成宇宙，而如我又以我而存，苟无我，何有如我哉?是故宇宙可尊者惟我也，可畏者惟我也，可服从者惟我也。我以外无可服从，有之亦由我而推之也。”又说：“社会为个人而设，非个人为社会而设也。”“个人之价值大于宇宙之价值”。可见，从存在论角度看，除了我之外什么也不存在，从价值论角度看，我具有最高的价值。因此，“无个人(或个体)则无宇宙”，“我即宇宙”。

(7)精神活动之三步骤 青年毛泽东在《〈伦理学原理〉批语》中把知、信和行称为精神活动之三步骤。知，就是知识、认知；信，就是信念、信仰；行，就是行为、行动。知、信、行在这里实际上指的是道德知识、道德信仰和道德行为。精神活动之三步骤的理论揭示的就是这三者相互关系及各自在塑造人格形象、实现个人价值中的地位和作用。青年毛泽东针对泡尔生否定知识对道德活动的影响，片面强调和夸大冲动、感情和良心作用的观点。首先强调知识对道德行为的作用，认为任何一种道德行为都是根据一定的信仰和善良意志进行的，而信仰和意志又是建立在一定的知识基础上的，所以，掌握一定的道德知识是道德实践活动的第一步。他说：“知识固大有影响于人心者也，”又说：“信仰者，必先之以知识，知之而信之。”当然，这种道德知识不是指束缚个性发展、妨碍个人价值实现的伦理思想和道德说教，如三纲五常、宗教伦理及国家主义等，这些道德知识应该“排除之”。这里所说的道德知识指的那种有利于个性发展，有助于成全人格和个人价值实现的知识和理论。当然有了道德知识不一定就有道德行为。如果“既知不信，必陷于矛盾，必彷徨而无适”。所以，“知识必建为信仰”，不但知其然，而且“心以为然”，即必须在一定的思想理论指导下，建立起坚定的信仰、形成坚强的自觉的意志，这是精神活动之第二步。只有通过信仰的中介，才有第三步，即把道德知识付诸实际的行动。总之，“夫知者信之先，有一种之知识，即建为一种之信仰，既建一种信仰，即发为一种行为。知也、信也、行也，为吾人精神活动之三步骤”。

(8)君子小人之别 青年毛泽东在《(伦理学原理)批语》中沿用“君子”与“小人”概念，认为，人有君子与小人之分。这说明毛泽东在形式上还没有彻底摆脱传统的封建伦理观影响。但是，由于他是在彻底否定“三纲、教会、资本家、君主国”和“圣人者生而知之”的前提下运用“君子”、“小人”这些概念的，所以，与传统观念中的“君子”、“小人”在内容上是有些区别的。青年毛泽东认为“君子小人之别，在其所见幸福之高下如何，而人格之高下随之”，由于对幸福的“识见”不一，因此，追求的目标和手段也就不同。小人为了追求自己一人的幸福，甚至可以出卖朋友和国家而没有丝毫的罪恶感和羞耻感，君子为了朋友国家则可以牺牲自己的一切，人格的高下就体现在这些具体的行动中。因此，君子与小人的区分标准并不是人们的社会地位和身份，而是根据人们在现实生活中的实际表现，根据识见的高下，人格的高下和价值的大小。

(9)公德与私德 这是青年毛泽东在《〈伦理学原理〉批语》中对道德类型的一种划分。他根据道德行为是关乎个人的、还是涉及到他人，把道德区分为私德和公德两种。所谓公德就是“人类交际之德”，即人们在同他人的交往过程中，抑制、抵抗损人利己、贪欲、不正、恶意等“我欲”，而表现出的“正直仁爱之德”。所谓私德是关乎一己的道德，每个人都有肉欲和感官的冲动，对肉欲如果不用理性及道德之力加以制约，就会暴露出弱点，如放荡、怠惰、轻率、怯懦及一切不节制的行为。私德就是在抑制、抵抗人的肉欲的弱点时所表现出来的美德，诸如慎重、忍耐、刚毅、节制等。

(10)生死两界 青年毛泽东在《(伦理学原理)批语》中对人之生死问题发表了许多议论。他认为，“人类者，自然物之一也”，是“由精神与物质团聚而成”的，因此，人是受自然界的成毁法则支配的。有团聚，亦有解散，有生也有死，死无非是精神与物质之解散而已，在他看来“物质不灭、精神不灭”，所以，生死又不等同于生灭，“成于此必毁于彼，毁于彼者必成于此”，“生于此者，必死于彼，死于彼者，必生于此，生非生，死非灭也”。据此，他认为，“宇宙间非仅有人生一世界，人生以外之世界，必尚有多种焉”，死就是生以外的其他种种世界之一种，生死是不同的两大世界，正因为如此，死对于人来说并不是毫无价值，因为“吾人于此人生之世界已种种经验之，正应脱离此世界而到别种世界去经验”，如果人真的能够做到永生不死，“长住于此老旧之世界”，过着一种“无时代之变易”，“无历史之生活”，又有什么意义呢?死的意义和价值首先就在于它能够提供给人们“于人生之世界所不能遇”到的“奇伟之巨变”。所以，人们千万不要视死亡为痛苦之事，不要因为由生界入死界变化甚巨，或对死后之归宿不知如何而畏惧。宇宙茫茫、前途不明、税驾何所，这是人惟有通过死才能觅得答案的，因此，面对死亡，正确的态度，应该是毫不畏惧、毫不悲伤。“大风卷海，波澜纵横，登舟者引以为壮，况生死之大波澜何独不知引以为壮乎!”青年毛泽东这种面对死亡毫不退缩的态度，洋溢着英雄斗士的豪气，表现了高昂的乐观主义精神，但是其立论的基础却是二元论和唯灵论的。

(11)真自由 亦称真自完。这是青年毛泽东在《(伦理学原理)批语》中表达的他所追求的一种理想人格和道德目标，而实现这一理想人格和道德目标的途径和手段就在于践履他们主张的精神之个人主义和现实主义。他说：“必依此二主义，乃可谓之真自由，乃可谓之真自完。”

(12)矫枉过正之咎也 这是青年毛泽在《〈伦理学原理〉批语》中在讨论义务感情(良心)是如何从通过发挥其“节制”的功能保证自然冲动的完成到成为与自然冲动相冲突的异己力量的根源时提出的一个观点。他认为“自然冲动发生于自然，乃先天的、非人为的”，是真的，实在的。“食欲所以善生存”，“性欲所以善发达，皆根于自然之冲动”，所以自然冲动是有利于人们生存发达的。良心亦本原于冲动，在理论上本应与自然冲动相一致，它并非反对自然冲动，只是反对自然冲动“过度”，对于自然冲动它不过是加以节制而已，而节制无非是为了“完成冲动之本职”。但是，良心不仅本原于冲动，而且又得之于训练与习惯，得之于经验与知识，乃后天的、人为的，人们通过经验与知识，了解到这个世界变化万殊，生存在这个世界甚为不易，“在一种时候及场所，如实依冲动所命，则不免有危及生存发达之事”。通过后天经验和知识的训练，渐渐形成习惯，使得良心获得了某种特殊的形式，成为不循因自然，甚至竭力阻止，反对自然冲动的力量，从而与自然冲动发生了激烈的冲突和矛盾，变为伪的、非实在的东西。这是后天的训练知识矫枉过正所致，可谓“矫枉过正之咎也”。

(13)人类者，兽格、人格并备 这是青年毛泽东在《〈伦理学原理〉批语》中提出的一个命题。他认为，人类是从自然界、动物界进化来的，有动物式的自然冲动，此为兽格。但是人类又能稍稍“轶出自然之势力范围，而位于其上”，于是人类能够利用自然、改造自然，而不是单纯为自然所左右、所规定。他能够成为自己行为的主体，他有自由意志，他有理性，他能够对其行为负责，这就是所谓的“人格”。可见，“人类者，兽格，人格并备”，这种观点仍然是抽象的人本学观点。

(14)《祭母文》 1919年10月8日，毛泽东的母亲文氏逝世，他怀着悲痛的心情写下了一篇《祭母文》。祭文一方面追述了母亲的高贵品质：“吾母高风，首推博爱。遐尔亲疏，一皆覆载。恺恻慈祥，感动庶汇。爱力所致，原本真诚，不作诳言，不存欺心。”另一方面，又揭露和批判了“三纲五常”、“三从四德”、“贞操”、“节孝”等封建道德对包括母亲在内的千百万妇女的精神毒害。“恨偏所在，三纲之末，有志不伸，有求不获，精神痛苦，以此为卓，天乎人欤，倾地一角”。

(15)《民众大联合》 青年毛泽东于1919年7、8月间在《湘江评论》第二、三、四期发表了《民众大联合》这篇重要论文。在该文中毛泽东开始放弃抽象人性论观点，尝试用阶级分析的方法分析中国社会的具体的人。他把社会的种种不合理现象归结为阶级的不同占有，并揭示了阶级压迫必然引起阶级反抗的道理。在该文中，毛泽东抛弃了“个性解放”这个老口号，思索人民群众与历史的关系，总结了历史的经验，认识到了人民群众是改造社会的真正动力。他在文章中提出了以民众大联合与贵族、资本家、强权者的小联合相对抗，以农民、工人为主体包括学生、教员、妇女、警察都组织起来争取民族解放的战略思想。文章劈头就说：“国家坏到了极处，人类苦到了极处，社会黑暗到了极处。补救的方法，改造的方法，教育，兴业，努力，猛进，破坏，建设，固然是不错，有为这几样根本的一个方法，就是民族的大联合。”他用辛亥革命、反袁世凯称帝和欧洲革命运动的经验教训，启发人们对民众大联合的觉悟，认识“刻不容缓的民众大联合，我们应该积极进行”。他举俄国以民众的大联合，取得十月革命胜利的范例，说明“我们应该起而仿效，我们应该进行我们的大联合!”他指出，民众大联合的力量其所以如此强大，是“因为一国的民众总比一国的贵族、资本家及其他强权者要多”。正因为如此，因此他对中国革命的前途无限乐观，充满胜利的信心，坚信占一国人口绝大多数的民众一旦联合起来，就完全可以将一小撮贵族、资本家及其他强权者打倒。但在该文中，由于毛泽尚未完成向马克思主义的最后转变，他并不清楚马克思主义与无政府主义的区别，只认为前者是激烈派，后者是温和派，并明显地倾向于后者的主张，尚未认识到暴力革命和无产阶级专政对于把中国人民从苦难中解放出来，从而充分实现中国人民的人权的意义，因此并未科学地解决人的解放的道路问题。

(16)非自杀 这是青年毛泽东在五四时期对人之生死问题的一个重要看法。首先，毛泽东认为人是以求生为目的的。使“人类之体魄及精神，其势力皆发展到至高地位”这是人生的目的，而自杀却反其道而求死。因此，它不是通向人生目标的途径和方法，要达到人生目的，必须“非自杀”，所以，不能不反对自杀。其次，人的自杀行为，其深层的动机其实并不是求死的，不惟不是求死，恰恰相反是一种剧烈的求生。之所以自杀，是因为社会将他的“希望”全部夺去，而使他感到极度的失望，从而走向自我毁灭的自杀之路，这种行为实则是软弱的消极的行为，因为面对着社会环境的黑暗和恶劣，应该提倡的行为是与社会奋斗，争回所失去的希望”，“与自杀而死，宁奋斗被杀而亡，奋斗的目的，不存在‘欲人杀我’，而存在‘庶几有人格的得生’。及终不得，无所用力，截肠决战，玉碎而亡，则真天下之至刚勇，而悲剧之最是以印人脑府的了”。因此，主张“非自杀”：再次，既然应该奋争，反对自杀，那么又为什么会尊敬壮烈的自杀呢?之所以如此，出于下列原因：“一是因为他敢做人不敢做的事，认他的精神，胜于我自己，我自己乃于不知觉之间，发生其感叹及尊敬；一是因为他反抗强权的精神，认他的身体虽死，而他的志气获伸(其实未伸，不过吾人因他自杀，觉得他的志气好似伸了)，压他的强权，因此不能逞意。我心快慰，乃移之以尊敬自杀者。所以非壮烈的自杀，乃奸邪为正义所征服的自杀，吾人不尊敬之”。一句话尊敬壮烈的自杀，只是尊敬他的“难能”以及“反抗强权”两点，并不是尊敬自杀本身。即使是这二点，我们也“应于别处求之”，“应求之奋斗”，而“不应求之于惨酷的自杀”，所以“非自杀”。青年毛泽东的“非自杀”论紧紧抓住了自杀产生的社会根源，并分析了自杀产生的心理机制，提倡积极、奋进的人生态度，反对消极、软弱的自杀行为，这为教导当时的人们起来反抗社会的黑暗是有意义的。

(17)人生目的 五四时期，青年毛泽东联系赵五员自杀事件，对人为什么活着，人对生活应抱怎样的态度等重要问题作了认真探讨。毛泽东在《非自杀》一文中写道：“伦理学是规定人生目的及达到人生目的方法之科学，除少数厌世的伦理学家之外，多数伦理学家都是主张人是以‘生’为目的的，而其规定之词，或说：‘为公众福利，自由发展个人’。或说：‘个人及全人类的生存发达’。而泡尔生则说：‘人类之体魄及精神，其势力皆发展到高地位，而没有一毫歉仄’。”毛泽认为，这三种提法，其根本点是相同的，即人活着都是为了“人类”，而不是为了自己。但前面二种说法没有具体回答为了“人类”的“什么”而活着，第三种说法则具体说明了这一点，即为了“人类”的“体魄及精神，其势力皆发展到高地位，而没有一毫歉仄”而活着。因此，“最为可循”。从全文及这一时期他的其它文章联系起来考察。他所主张的人生目的就是为了广大劳动大众在经济上、政治上、文化上的彻底解放而战斗。因此，他坚决反对和摈弃那种对祖国的现实和未来，对中国人民和全人类的命运漠不关心、麻木不仁，甚至只顾自己的利益，一心想升官发财，甘当统治者的鹰犬和奴隶，攀高结贵，趋炎附势的卑下的人生目的，亦反对那种虽然对现实不满，但又看不到出路，于是彷徨失望，悲观厌世甚至出家和自杀等等“萧瑟的枯燥的退缩的静止的”“消极主张”。总之，毛泽东在五四时期对人生目的规定已经超出了资产阶级个人主义的范畴，它对于激励青年人奋发进取和走上革命道路有积极意义。

(18)人格保全 毛泽东在五四时期撰文指出，所谓人格保全就是保全人格的独立和自由，它是实现人生价值的根本。他指出：“人格这种东西，是由于对手方面的尊崇才有的。他的先决问题，是要意志自由”，“是有人格必是有自由意志”，但是在帝国主义和封建主义种种强权统治下的旧中国，人们特别是女子的意志自由的实现程度是很低的，人们的意志经常受强奸，因此，人们的人格也经常遭受剥夺的威胁。在这种情况下，“自处的方法，有下列四种：①有人格的得生；②奋斗被杀；③自杀；④屈服。”这四种自处的方法，“品其价值，当说：有人格的得生第一，奋斗被杀第二，自杀第三，屈服第四。”在他看来，屈服于强权，甘做封建伦理道德的奴隶，苟且偷生，“在人格自由意志上无位置”，是最没有价值的。既不愿屈服于封建强权的压迫，又无力摆脱它，因而用自杀表示抵制和反抗，这虽然在“人格保全”上有“相对价值”，但毕竟是一种消极的、软弱无力的方法。与其自杀身亡，毋宁起来奋斗。既然不愿做反动强权的奴隶，就要敢于冲破封建礼教和专制思想以及种种世俗观念的束缚，为实现自己的人生目的与邪恶势力进行坚强不屈的奋斗，这种奋争可能没有成功，而惨遭杀害，但这种奋斗被杀的壮烈行为和不怕杀头的“至刚勇”精神，其价值远远高于自杀。当然一个人既要有不怕杀头的奋斗精神和行为，又要注意尽力减少不必要的牺牲，用最小的代价换取最大的效果，从而实现“有人格的得生”。毛泽东关于人格保全的主张是他的丰富的辩证法思想在人生观问题上的生动应用，也可以视为大无畏的革命精神和严格的科学态度相结合的思想方法的最早胚芽。

(19)女子自立 在五四运动时期，毛泽东积极参加对“夫为妻纲”和男尊女卑思想的批判，提出了女子自立的主张。“我国因数千年不正当的礼教习俗，女子在任何方面，都无位置。从政治、法律、教育以至职业、交际、娱乐、名分，一概和男子分做两样，退处于社会的黑陬。于不得幸福之外，还领受着不人道的虐待。”女子之所以沦为男子的玩物，生儿育女的工具，无人格可言，并不是象有人所分析的那样是由于女子在知识上、心理上、生理上不如男子造成的，关键问题在于经济不能自立。因此，在食物饶富、摘果赖群、容易饱腹的上古之世，由于男女在经济上互不相求，因此，男女就处于平等地位。后来由于人口增多，食物不足，生活竞争，不得不注重工作，而女子由于担负着生育的重任，所以，在经济上就不得不求助于男子，正是由于对男子的经济依附，女子就丧失了独立的人格和意志自由。因此，女子要想自由独立，不再受男子的压迫，必须求得经济上的独立，依靠自己的收入维持自己和部分家庭的生活。如果女子无财产，女子要解决教育、职业、参政、婚姻种种问题，都是说梦。财产是一个根本，教育、职业、婚姻种种都是叶。争取男女平等，如果不争根本，而去争枝叶，是根本错的。为了求得独立，毛泽东提议：“①女子在身体未长成时候绝对不要结婚；②女子在结婚以前，需预备够足自己生活的知识和技能，以此为最小单位；③女子需预备产后的生活费。”此“乃女子个人自立的基本条件”。当然女子自立应该包括经济自立和精神自立，虽然这两种自立未必协调一致，但就一般而言，经济自立是精神自立的前提。所以毛泽东强调经济自立对女子自立的重要作用是合理的。这一分析也应该说是唯物主义的。正如恩格斯所说，我们从过去的社会关系中继承下来的两性的法律上的不平等，并不是在经济上受压迫的原因，而是它的结果。

(20)婚姻的中心在恋爱 1919年11月，青年毛泽东在湖南《大公报》发表了一组讨论婚恋问题的文章，提出了“婚姻的中心在恋爱”的鲜明主张。他认为“吾人的生活，统言之即是生理上、心理上欲望的满足”。人的欲望有多种，而“以‘食’、‘性’二者为根本欲望，前者所以维持‘现在’，后者所以开发将来”。“所谓性的欲望……不仅只有生理的肉欲的满足，尚有精神的及社交的高尚欲望的满足”。“性欲的表现，大体言之，就是恋爱”。而婚姻就是为了满足人生的恋爱要求而产生的。可见，“夫妇关系，完全是要以恋爱为中心，余事种种都系附属”。只有倡导实行“恋爱中心主义的婚姻”，人人才能“各如所求”，夫妇间才能充满了爱恋之情，并“真正得到恋爱的幸福”。“恋爱是神圣的，是绝对不能代办，不能威迫，不能利诱的”，因此，婚姻亦需由自己去办，绝不允许别人的代办和横加干涉。但是，中国现实婚姻却并非如此。在现实中国的婚姻中很难找到“恋爱的影子”，这是由现行的婚姻制度造成的。多少年来，那种不顾子女的意愿，无视子女恋爱要求的冷酷无情的“父母之命”，那种以“拉合成功”为根本主义，以说谎为主要手段，以神及八字的护符的“媒妁之言”，不知剥夺了多少青年男女的婚恋自由，制造了多少只是为了满足“烧茶煮饭喂猪赶狗纺纱织布”，“接后”要求的婚姻家庭及婚姻悲剧，而“父母之命”、“媒妁之言”之所以畅行无阻，其根源就在于迷信“婚姻命定说”，“一个人刚刚掉下母亲的肚子，便说他的婚姻已经前定了”。在这种命定论的支配下，“十世修来同船渡，百世修来共枕眠”，“月老牵丝”、“天作之合”便成了人们牢记的格言，“那种极无道理的‘指腹为婚’，‘襁褓择配’都从此发生出来”。在这种命定说的支配下，父母为子女选择配偶的标准，不在于品格容貌性情年龄体格学问上面，只在于八字合不合，只要合，便是鬼也可扯拢作夫妇。合完八字便订庚，只要将男女八字各写在庚书上，当着神明，烧起香烛，祷祝他们百年偕老，这段婚姻从此便成了铁案。凡此种种的婚姻命定论把戏就似一条条绳索，“将他们深深地捆住”。因此，要真正实现婚姻自由，建立以恋爱为中心的婚姻，就必须首先把这些迷信打破。“此说一破，父母代办政策便顿失了护符”，“媒妁之言”便成了一派鬼话。“婚姻自由，恋爱自由的大潮，接着便将泛滥于中国大陆，乘潮打桨的新夫妇，便会完全成立在恋爱主义的上面”。