王充

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第375页（6606字）

【生卒】：27—97

【介绍】：

汉代思想家，哲学家。字仲任，会稽上虞(今浙江省上虞县)人。世以农桑为业，祖父辈起以贾贩为事。王充自谓“为小儿不好狎侮，有巨人之志”。六岁起诵蒙，好学乡里。少孤，乡人称孝。后到京师，受业于太学，“好博览而不守章句”。家贫无书，常游洛阳书肆，阅览所卖籍，一见即能诵忆，遂博通百家之书。在仕途方面，曾仕郡为功曹，以数谏争不合而去。后归乡里，屏居教授。肃宗时特诏公车征，因病不行。永元中病卒于家。王充深疾当时俗儒之虚妄，乃着《论衡》“八十五篇，二十余万言以正之”，并在书末立《自纪》一篇，畅论自己的为人与志向。晚年又着《养性书》十六篇，倡导节欲守神。王弃的思想气魄宏大，论述甚广，力图总结汉以来的思想哲学，气势上颇似《吕氏春秋》。在人学思想上，王充认为天地之性人为贵，人的质性与物无异，人的高明之处是有智有文。对人性的认识，王充有些混乱，他所谓的人之“性”，既有天性，又有才性、脾性、性命等。对人生的前途和遭遇，王充基本持悲观的命定论思想。王充人学思想的精华是其“人死精气灭”的形神观。总的来讲，他的人学思想基本上是桓谭思想的发展。王充的着作，他自称有四种，即“讥俗之书”，“政务之书”，“论衡之书”和“养性之书”，现存只有《论衡》八十四篇，有北京大学历史系所作的《注释》本。

(1)天地不故生人 王充的天人论对“灾异遣告”及“天地故生人”等神学目的论思想进行了严厉地批评。王充认为，世界上最根本的东西是元气，天和地都是从“溟津濛澒”的元气中逐渐分离出来的，“清者为天，浊者为地”。天和地都是有形的实体，“夫天，体也，与地无以异”。因天地是由元气构成的实体，所以它们没有意识，没有作为，“天地，含气之自然也”。“谓自然无为者何?气也，恬澹无欲无为无事者也”。这是说，自然界与人不同，自然界有自身的运动变化规律，因此不可能像天人感应目的论所鼓吹的那样，把天说成有意志的人格神，把自然界万物说成是天有意创造的。他说：“儒者论曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生，犹夫妇合气，子则自生也。”这是说，儒者认为天地是有目的产生人类，都是胡说八道。天地之气交合，人类就自然而然地产生出来，就像夫妇之气交合，孩子就自然而然地生出来一样。天不能有意识地创造人类，也不能有意识地创造万物。他说：“夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也，天地合气，物偶自生矣。”自然界万物的生成死灭，都是物质元气自己变化的结果，事前根本没有什么神意的安排。王充认为，天人感应论者鼓吹“天故生人”、“天故生万物”，是和天道自然无为的观点相违背的。在他看来，天地化育万物的力量乃在于万物在天地间的自然生长，“天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。”王充“物自生”、“物自为”的观点，是其天人论的出发点，他以自然论的偶然论反对天人感应论和目的论，为汉代以后的人学摆脱神学的羁绊奠定了理论基础。

(2)天地之性人最为贵 既然“天地不故生人”，那么人是由何处而来?王充认为，人与物一样来源于“元气”。他说，人，“受命于天，秉气之元，与物无异。”又说：“人之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人；冰极一冬而释，人竟百岁而死”。这里，王充肯定人和其它万物一样都是由元气构成；其它东西有成有灭，人也有生有死。由此，王充进一步说明，“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物”。王充所以强调人与物皆为元气所生，目的在于反对天人感应论者“人是天的副本”的说法。目的论者为了论证“天人感应”，不仅把人说成是天的副本，而且认为天和人具有同样的感情、意志和思维，因此能互相交流、互相感应，人也就是万物中最高贵的。王充不否认人的地位和价值，他只是从人的物质构成方面强调人与物的同一。他说：“人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生，种类相产”。从根本上否定了在天与人之间有神秘的感应关系。在区别天与人的基础上，王充继承了前人的说法，认为“天地之性人最为贵”。人之所以为贵，乃在于“人，物也，而物之中有智慧者也”。这就是说，“人贵”不在于能与天感应，而在于人有智慧，有精神活动。人的智慧主要表现在人能知学，知学则有力。因此作为人，应“以心原物”，泛观博览，贯通古今，见象知类。王充在批评天人感应的基础上，重新肯定人的价值，具有正本清源的作用。

(3)性本自然，善恶有质 王充的人性论与其元气自然论相联系，认为人性有善有恶，自然生成。他说：“凡人禀性也，清浊贪廉，各有操行，犹草木异质，不可复变易也。”在王充看来，人的性是“天禀元气，人受元精”而成，因此犹如“草木异质”不可变更一样，人之性有清有浊，有贪有廉，不可改变。那末，为什么同是禀气而成的性，却有“清浊贪廉”的不同呢?王充认为这是由于禀气不同。他说：“禀气有厚泊，故性有善恶。残则受仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则定戾而少慈，勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚。”这是说人性有善恶之分，是因为“禀气有厚泊”，“妄行之人，非故为恶，”而是因为气禀薄少，“故其操行不及善人”。王充在人性问题上，扫除了“自然”的神性，却又把道德属性加给了“自然”。他认为：“人生目辄眊了，眊了禀之于天，不同气也，非幼小之时了，长大与人接，乃更眊也。”人生下来时，眼睛有“眊”(浑浊)与“了”(明亮)的区别，这些区别都是先天禀受的气不同，而不是后天与外物接触形成的。由此他得出结论：“性本自然，善恶有质”。这是说，人性的本质在于先天所禀受的气，气决定了人的本性。又因禀气有清浊、厚薄、多少的不同，故形成先天的善与恶。因此，善恶是有其根据的。王充从这种“性本自然”的人性论出发，把人性分为三个等次：“余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”他认为孟、荀、扬雄的人性论，都只反映了某一类人的人性，只有把这些理论综合起来，就表明人性有“上中下之差”，从而构成一个比较完善的人性理论。王充还认为，“中人之性”可以通过“养”来变动，而“极善极恶，非复在习”。由此可以看出，王充的人性论比起前人，发展不大，其主要贡献在于强调“性本自然”，从而冲淡了西汉天人感应论者在人性问题上的神学色彩，把人性理论从神学转化到人学。

(4)善可变恶，恶可变善 王充的人性论和古代人性理论一样，都存在着自身理论体系的矛盾。在善恶的相互关系上，王充一方面认为，人性的善恶，“犹草木异质，不可复变易”；但另一方面又注意到后天环境对人性善恶转化的影响。前一方面表现了王充人性理论的局限；后一方面却反映了王充人性理论的积极成果。他说：“人之性，善可变为恶，恶可变为善。”善恶可以相互转变，而转变的契机，则是“习”、“染”所为。他以蓬麻白纱为例：“蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不染自黑。此言所习善恶，变易质性也。”又说：“彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”在王充的这一比喻中，既可看出其理论的矛盾，又可反映出他对善恶可以转化的可变性观点。在他看来，曲直黑白都是“性”，此是“性”所自有。但曲可以变直，白可以变黑，乃是外部条件的作用，这种变化非“性”所自有，而是“习”“染”所积。这种看法虽然与性“不可复变异”的观点相矛盾。但他所强调的这种人性可变论，乃是以外部条件为基础，认为只要具有这种外部条件，如劝勉、教育，人的恶就可以化为善，反之亦然。如他自己所说：“审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。”王充这种建立在外部环境基础上的善恶可变论，是对其建立在内在资质基础上的性不可变论的重要补充，对后世人性二元论的发展产生重要影响。

(5)人禀命于天 王充认为，凡是人生所遇到的一切必然及偶然的东西，均由命所决定。命有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。命有两大类，一种是先天的“定数之命”，一种是后天的“或然之命”。先天之命又名“正命”，禀天自得之，与人的行为无关；后天之命有两种，一是戮力操行而吉福随至的“随命”，二是遇偶然事件而得结果的“遭命”。故命又可说是有三类。命的最基本性质是，“人禀元气于天，各受寿夭之命”。命好比于性，禀气受之于天，主吉凶寿夭，在父母施气之时已受之，故后天不可改变。即一个人的寿夭吉凶，自其降生人世间时已有安排，随你如何去做，都不会有改变，有增减。王氏的结论是，“命不可勉，知者归之于天，故坦荡恬忽”。王充对人生一世的悲观看法，盖本于此“命定”之论。

(6)圣人未必受命 王充据“命”的理论又分析了人的政治命运问题，提出“圣人未必受命”的主张。他认为，“贤者未必为辅，犹圣人未必受命也”。为帝有不圣，为辅臣有不贤。才高行法者，也许位卑职小，智浅操洿者，也许会位尊职隆。在他生活的时代，王氏以为贤儒与俗吏的遭遇与他们各自的才能和操行就不一致。他认为这与他们的命有关。在人的政治生涯中，命体现为“时”。他认为，“贤不贤，才也；遇不遇，时也”。治世须有治国之术，但当天下自乱之时，虽用术而不能立功；而当天下自安之时，虽无术而功犹可成。好比良医未必能治当死之人一样，贤君亦只能治当安之民，而不能化当乱之世。不仅是人之寿夭，即使是国之兴废，皆在命在时，非人力所能左右，亦即“在时不在政”。作为个人，只能因时而立功，不能逆时以治安。这是说，面对政治，人是被动的，只能听任命与时势的安排。在王充看来，即使时势允许，治国之吏比贤儒更易在政治上得势。王充对人的政治命运的分析，显然深受自己政治命运的影响，表达了寒门细族知识分子对自身政治地位的叹息和对豪门大族垄断政治的怨愤。

(7)察骨法以知命 如何判断人的性命之实是王充甚为关心的问题。从命运的结局来判断自然不成问题，但王充也强调了人之形体对“命”的显现和表露。人禀命于天，则由表征和兆侯表现于身体。有了此一线索，王氏以为命甚易知，易知之处是骨体。他说：“察表侯已知命。表侯者，骨法之谓也。”所谓骨法，就是骨节之法，皮肤之理，亦即人的外表特征。根据人的外表特征，以审人之性命，无有不应验者。王充认为，根据骨法，不仅能判断命，亦能判断人之性。在王氏看来，禄命骨法，往往与人的才能不相关联，即有才能之人，骨法会很差。这与他的“命定”论是一致的。对命的判定还有一法，即：“凡人禀贵命于天，必有吉验见于地”，这特别讲的是贵命之人出生时的吉祥现象。王充的骨法之论，是对他的“命定”论的支持，无疑是其思想的糟粕。

(8)祸福不在善恶 王充把人所遭逢的祸福吉凶归之于命。命超越了人事所及，所以，修身正行不能福，战栗戒慎不能避祸。福的定义是“得非已力”，祸的定义是“来不由我”。富贵之福是不可以求致的，贫贱之祸亦不是想去就可以去除的。人受天之性，有厚有薄，在此种情形下，即使人们皆循道德而进，祸福却降之不均。而身体的疾病，更与人的操行无关。“祸福不在善恶”，不在人事之动向，而在于命和时。在命与时的作用下，有的人一生行善反得祸，有的人一生行恶却得福，有的人一生之中祸福此至彼去。世俗之人，不明是理，或以为祸恶之来是天地鬼神罚人之恶行，或以为触岁犯月，故尔崇信祭祀，择时避日，王充认为这都是愚惑之念、枉然之行。总之，王充的祸福观，在“命定”论的笼罩之下，表达了一种社会批判思想，他的重点，不在于为善不得福，而在于为恶不得祸。

(9)论生死形神 命决定人的死生寿夭，这是王充的基本观点。人生禀坚强之性，受气渥厚，寿命则长，反之则短。“人之死生，在于命之夭寿，不在行为善恶”。这就是说，生死不是道德问题，而是自然问题。有这种自然观念作基础，王氏认为，人之生乃精气之育，人之死乃命之穷绝，即寿之终结。人之生未必是因为得吉逢喜，所以，人之死，亦没有理由说是犯凶触忌。人不过是天地间的一物，虽贵为王侯，其质性亦不异于物。而物没有不死之理，那么，人又何能成仙呢?物死不为鬼，唯独人死为什么能成鬼呢?人生而精气生，人死而精气灭。精气由血脉所生。人死而血脉竭尽，血脉穷竭而精气灭，灭而肉体朽烂，朽烂而成灰上，这又怎么能成为鬼呢?王充的生死形神之论，明显是受到桓谭有关思想的影响，虽然也有命定论的悲凉情调，但其总的趋向是积极而合理的。其生死形神观点，具有明显的无神论倾向，对中国人学思想产生了较大的影响。

(10)礼义之行在谷足 在道德思想与道德行为产生的根源上，王充继承并发展了《管子》“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的朴素唯物主义观点，认为人的“善恶之行，不在人之质性”，而在于社会物质条件。他说：“夫世之所以为乱者，不以盗贼众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎?若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。”这是说，社会治乱的决定因素不在道德，而是在“谷食乏绝”。人民吃不饱，穿不暖，饥寒并至，就会引起社会动乱。不仅社会治乱如此，就是人的道德行为也是如此，“夫饥寒并至，而能无为非者寡；温饱并至，而能不为善者希”。人的善恶行为，是由物质条件决定的，而不是由人的质性或仁义礼让的道德规范决定的。他说：“让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。故饥岁之春，不食亲戚；穰岁之秋，召及四邻。不食亲戚，恶行也；召及四邻，善义也。”这里，王充揭示了物质生活条件与道德行为道德观念之间的关系，明确肯定“争”“让”的道德行为与“礼义之心”的道德观念，都源于物质生活条件的“有余”或“不足”。由此王充得出结论：“为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。”这里，王充充分肯定了道德行为和道德观念产生的物质基础，在一定程度上揭示了社会生产和社会经济对人类文化和精神道德的决定作用，具有鲜明的朴素唯物主义倾向。

(11)圣者不神，神者不圣 王充根据其唯物主义经验论的认识论，批评了汉代谶纬神学对天子、圣人的神化。王充认为，人要获得知识，首先要由人的感觉器官与外界接触，即“须任耳目以定情实”，“如无闻见则无所状”。即使是圣人，如不与客观外界接触，不目见耳闻口问，也不能获得知识。他说：“使一人立于墙东，令之出声，使圣人听之墙西，能知其黑白短长乡里姓字所自从出乎?”意思是说，隔墙立着一个，圣人看不见他，也就不能知道他的相貌家庭和姓名。这是说，没有感觉经验，是不可能得到认识的。在此基础上，王充对汉儒神化圣人的谎言进行了批判，明确指出：“不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也”。“知物由学，学之乃知，不问不识。”“天下之事，世间之物，可思而知，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省。”这是说，对于那些通过思考就可获得了解的事物，即便是一般人也可开悟明白；但如果不具备“可思而知”的条件，就是最高的圣人也无法明察。而那些造神者，却鼓吹圣人“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓”，在王充看来，这都是虚妄不实的欺人之谈。由此王充提出：“所谓神者，不学而知。所谓圣者，须学以圣。以圣人学，知其非神。”王充对“神”与“圣”作了根本的区别，其标准即在于“学”。因为“天地之间，含血之类，无性(生)知者”，圣人不能生而知之，必须学而知之，“故谓圣者不神，神者不圣”。如果硬要说天子或圣人是“神”，那么这天子或圣人便脱离了人的属性而成为“妖”、“鬼”、“巫”、“怪”，而“神怪与圣贤，殊道异路也”。王充“圣者不神，神者不圣”的命题具有重要的人学意义，它揭示了神学家通过神化天子、圣人来神化封建制度的蒙昧主义、权威主义的本质，揭穿了人类社会造神运动的认识根源，是中国人学史上的一个光辉命题。