中岩圆月

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第32页（2940字）

【生卒】：1300—1375

【介绍】：

日本镰仓、室町时代的禅僧、朱子学家。姓土屋氏，号中正子。镰仓人。八岁时入寿福寺为僧，从道惠和尚读《孝经》、《论语》及《九章算法》。元享元年(1321)往谒虎关和尚于济北庵，《自历谱》中记其事曰：“且往来济北庵，亲虎关和尚，关时撰《释书》，不容诸客，独许予与不闻来扣，以见爱也。话及本朝高僧事迹，予甚服特识。”正中二年(1325)来元，师从东阳和尚，与张观澜论太极无极之义。元弘二年(1332)归日。当时北条氏亡，后醍醐天皇还居京师。圆月乃作《原民、原僧》二篇，关心时政，希望它中兴。其言曰：“臣是山林一芥，宜与草木共朽也，世之利害，非所交关。然所以区区是言，不避烦黩之诛者，何也?实为天下，不为身也。实为万世，不为干一时名望之荣也。”先后居住在上州鎌仓京都丰前和近江等地。主要着作有《中正子》、《东海一讴集》、《中岩语录》等。其中《中正子》为其心血所注。分内外篇。外篇目为仁义、方圆、经权、革解、治历等。内篇目为性情、死生、戒定慧、问禅。圆月儒学造谐颇深，受朱子学影响较大，喜欢读扬雄的《法言》，主张儒佛一致。他认为道之大端有二，即无与人。强调中与正，认为中正为道之大本，要求人行中正之道。主张儒家的仁义观，批判杨朱和墨子对儒家仁义观的背离。把性情完全对立起来，坚持性为静，是人之本，而情则为动，为人之末，要求控制人的欲望，节情以复性。认为善与恶皆为情，反对性善之说。

(1)中正论 圆月强调中正，故把所着的书名之为《中正子》。在他看来，道可分天道与人道。天道的本质为诚，人道的根本为明。诚与明合乎体，则为中正。所谓正即遵道而不邪；所谓中即适道而不偏。认为中正为道之大本，因而人必须行中正之道。圆月作《中正铭》曰：“执中乎性，以行厥正。惟道之盛，天锡尔庆。遵之以正，恒而毋病，行正乎躬，以执厥中。惟道之通，天锡尔丰。适之以中，变而无穹，中兮弗过，正兮不颇。驯致大和，毋以丛脞。惟道之大，行之毋堕。”这与儒家的中庸观念是相通的，但圆月更强调它在人生中的作用，并把它提高到了宇宙观的高度。

(2)仁义论 圆月认为，圣人之道广大无边，而其根本则为仁义。何谓仁，何谓义，圆月解释说：“仁者天地之性也，亲也，孝乎亲也；义也者，人伦之情也，宜也，尊也，忠乎君也。”圆月强调仁义是不能分开的，这一方面是因为仁义为道之根本，一切善皆可由仁义推演出来。“仁义者，天人之道与!天之道亲亲，人之道尊尊。亲亲之仁，生乎信也；尊尊之义，成乎礼也。天人之道虽殊，推而移之一也，一之者可谓知也哉。……知之之谓知也已，仁义之道，推而移之，可谓知之而已矣。”另一方面，在圆月看来，天下之理之事，无万全之理，皆有局限性。仁的局限在于无威严，义的局限则是无慈爱。为了避免二者的局限性，就必须把仁义结合起来。从上述观点出发，圆月批判了杨朱和墨子割裂仁义的观点。他说：“仁义之离，杨墨之道也，邪之道也，偏之道也；杨朱为我，墨也无亲，无亲，何以为仁?为我，何以为义?是故墨之仁，非仁也；杨之义，非义也。杨墨之道，不能推而移，所以仁义离之者，臣弑君，子弑父，权舆乎杨墨。”

(3)性情论 性情是中国古典哲学中人论的基本概念。《乐记》说：“人生而静，天之性也；感物而动，情之欲也。”《中庸》说：“天命之谓性”，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。受这种思想的影响，圆月把性情与动静结合起来，强调性之本质为静，此静本于天常；情的本质为动，此动本于天之变。他说：“天命禀之者，性之静，本乎天。是性也，灵明冲虚，故曰觉，喜怒哀乐之发，则情也。情者人心之欲也。是情也，蒙郁暗冒，故曰不觉。”圆月把人的性情比附为天之四时。以冬为性，而冬为终，为绝对，为静。性亦如此。而情则为春夏。春夏万物复苏，生长繁盛，为动，为欲。与此相同，情也大发。万物生长必有其限，不能无所限制，故秋则为杀，以控制情欲的无限扩张，使之发而中节。由此再回到冬，复归到性之静。圆月说：“冬者终也，子者始也是月也，动息地中，商旅不行，后不省方，则天之静也；然春阳之来，草木之生，亦以天命之性也，既生者，必求长养之道，故夏之草木，蒙郁暗冒者，天之欲也。欲之长不可涯，故秋杀之气，击彼草木之蒙郁暗冒者，发而中节之义也，然而冬之至也，静焉而复，复其见天地之心乎!”这显然是把情看作是消极的东西，而一味地强调性的根本性。这就否定了人生在根本上是动的、积极活动和发展的观点，实际上是程朱禁欲主义的翻版。但有意味的是，这种禁欲主义又不是绝对的禁欲主义。它在某种程度上又指出了情欲出现的必然性，虽然它是一种消极的必然。很明显，既然性之静为根本，何以又会引发出情呢?既然又要回到性，又何必自作多情呢?圆月的回答是：“静者性之体也，常也；感而动，则其用也变也。耳目之官，引物而内诸必府，于是其性不能不感动也，是以善恶取舍之欲生矣，苦乐逆顺之情发矣。”在圆月看来，情之发既不得已，而发又容易走向歧途。为此，就要节情制欲，使其发而中节，合乎其性。进而圆月提出了“节情复性说”。他说：“节情复性而已。凡人之情欲，无穷于物而至暴恶，故圣人欲使节其情欲，而复其天性而已，于是制设戒，以使人能养其欲而不过度者也。故礼者，养也，戒、禁也。味能养乎口，而禁其嗜者也；色能养乎目，而禁其冶容者也；床榻卧具衣服能养乎身，而禁其奢而不俭者；仁义孝弟忠信能养乎心而禁其情而不节者也。”但是，节制到什么程度才算合理，圆月并没有具体的说明。因而他虽然提出了节情论，但实际上他最终仍不能跳出禁欲主义的限制。他的《窒欲铭》是很典型的。“化毋之产，万汇殊质，性变之情，以丧之情，以丧醇实，动物之凡，所欲如一君子于斯，止于纵迭。好恶中节，中和莫失，乃能保之，受天阴隙。小人反之，禽兽之匹，爪牙争利，猛盩娟增加嫉，人而非人，可丑可恤。戒哉铭乎，欲也宜窒。”

(4)善恶论 圆月对善恶提出了颇为独特的见解。在中国古典哲学中，善恶往往出于对性的不同规定。如孟子提出性善论，荀子提出性恶论，扬雄主性善恶混。对此，圆月均提出了批评：“孟轲氏以降，言性者差矣，或善焉，或恶焉，或善恶混焉。或上焉、中焉、下焉而三者，皆以出乎性者言之耳，舍本取末也。”“性也者，非善，非恶，非混。善者、恶者，善恶混者，皆情也。”“孟子以性为善，非也；荀子以恶为性，非也；杨子以善恶混为性，亦非也。”那么善恶究竟是什么呢?圆月指出，善恶皆出于情，只有情才有善恶，“善也恶也者，性之发于情而出者也。”性为本，善恶既出于情，因而不管为善为恶，皆为末。在圆月看来，性体虚有灵，灵则有觉有知。知感于物则动，动则欲，而欲望又不可穷尽。欲望得到满足就快乐，心表现为平稳，此即为善。如果欲望得不到满足，就痛苦愤怒，以至于难以抑制，就出现暴恶。而一喜一怒，可善可恶，则为情之混。这就否定了善恶的绝对对立性，即首先把善恶从性降之到情，并进一步在情中相对化，把它视之为欲望满足与否的一种状态。