扬雄

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第370页（4150字）

【生卒】：前53—公元18

【介绍】：

汉代文学家，思想家。字子云，蜀郡(今四川)成都人。其先祖食邑于晋，晋六卿争权时被逼逃至楚。后沿江上至蜀，世以农桑为业。少而好学，不为章句，以为训诂通而已，博览无所不见。为人“简易佚荡”。口吃不擅言谈。性喜清净，好深思、少嗜欲，不争名，富贵贫贱无所移，虽“家产不过十金，令无儋石之储，晏如也”。好读圣哲之书，有大度。好辞赋，常拟司马相如。又感屈原之遭遇，“往往摭《离骚》之文而反之”，并常以辞赋劝谏诸帝之奢，后明知赋劝并不能止，转而作文。年四十余时，自蜀游至京，经人举荐，除为郎，给事黄门，与王莽、刘歆并。莽等为三公，而扬氏三世不徙官。及王莽在位，謏者众，而扬氏依然恬于势利，只求以文章成名后世。王莽剪除异己，累及扬氏，扬氏恐不免，投阁几死，因其非知情者，有诏勿问，后以病免。复以耆老召为大夫。王莽天凤五年(18)卒。扬雄以内经莫大于《易》，故拟之作《太玄》，传莫大于《论语》，又拟作《法言》。《太玄》又辞晦涩难明，《法言》则简明可懂。在人学思想方面，扬氏认为天地之所贵曰生，物之所尊曰人；作为物之尊者的人，与禽兽的区别在于尚礼义而不尚情欲。人必先自爱，然后才能得到他人之爱。主张重其道而轻其禄，即义重于利。对人性的看法，扬氏认为：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”所以他强调学习的重要性。认为学习的目的在于修性。视、听、言、貌、思，都是先天之性，但在运用中，学则正，不学则邪。这显然是对荀子和孟子思想的折中。扬雄的思想，一转董仲舒以来的风气，纯以知识分子的言辞讲话。他不仅强调人事，更反对神怪之论，这为东汉以后桓谭和王充的思想打下了基础。扬雄着作的刊本，今人郑万耕《太玄校释》和汪荣宝《法言义疏》较为完备。

(1)天不人不因，人不天不成 扬雄强调圣人仰天则常，主张天降生民，然而他更注重天地人三者的一致性和相互依赖性。他认为，所谓“玄”，本质上是天地人三者之合。圣人作事的原则是，上拟诸天、下拟诸地、中拟诸人；倘若天违地违人亦违，则天下之大事均悖矣。所以说，“圣人有的拟天地而参诸身”。人自身并不仅仅是消极地法天行事。“天不人不因，人不天不成”，意思是说，如果没有人类，天徒有其天，无人因循其规律；但人类如果不尊从天的规律，则一事无成。天与人在相互配合和制约中成就功业。扬氏认为，所谓儒者，即贯通天地人之人。他也讲天命，但他将天命与人为严格区别开来，凡属天命者，就不是人为的，反之亦然。所以，他讲死生存亡乃是人为，既是人为，即不是天命。显然，扬雄人学思想中的人，与天地具有同等的地位，而且他避口不谈天人感应，可以称作是开一代宗风者。

(2)生死自然之道 扬雄坚持自然主义的生死观。他认为，“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也”。有人要努力齐死生，扬氏以为有这种想法的人实质上是惧怕死亡。他对长寿或不死的看法是，万物之不死者是其物性、人之有寿者是其仁德。圣人与仙人乃是殊途者。圣人之于天下，耻于一物之不知，仙人之于天下，乃是耻于一日之不生。而在扬氏看来，真正有生命力的乃是崇高的精神。这样，追求肉体长生的仙人，看上去是活着，实质上却早已死亡了。扬雄的时代，在神仙方术的影响下，道教已开始滥觞，但扬雄却能以理智对待生死，这种态度对后人影响很大。

(3)人之性也善恶混 在人性问题上，扬雄既反对孟子的性善论，也反对荀子的性恶论。他继承并发挥了世硕“人性有善有恶”及告子“性可以为善，可以为不善”的思想，提出“人之性也善恶混”的着名命题。在扬雄看来，人性中的善恶并不是绝对对立的，既非纯善，亦非纯恶，而是善恶混杂在一起。他说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”这就是说，从人性本质上说是善恶兼有，善恶混杂，因此不能只停留在对善恶的讨论上，而应该注意如何去恶，如何从善。由此他强调“修”字对善恶的作用和影响。“修”即修养、学习。而修养、学习都是后天的，是属于“人为”的范畴。他说：“学者所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。”又说：“习乎习；以习非之胜是，况习是之胜非乎?于戏!学者审其是而已矣。”这里，扬雄强调学习对“修性”的重要性，认为人的视听言动思想只有通过学习，才能保持纯正，否则就要走向邪僻，因此只有学习再学习，才能分清“邪”与“正”、“是”与“非”的界限，从而使人性弃恶而从善。扬雄这种“学以修性”的思想，与他“人生贵在有为”的思想是联系在一起的，突出了后天学习对人的善恶的决定作用。从这一点看，扬雄是对荀子“化性起伪”说的进一步发展，在中国人学史上有重要影响。

(4)人生贵在有为 扬雄不赞成消极无为的主张，他虽然在自然观上吸收了先秦道家的学说，认为天道自然无为，但在天人关系上反对董仲舒以来的天人感应论，认为人与天不同，人可以发挥人之所以为人的特点，充分认识自然界和人类生活，其中包括认识人自身。他说：“潜天而天，潜地而地。天地神明而不测者也。心之潜也，犹将测之，况于人乎?况于事伦乎?”这是说，天、地、人都潜藏着深奥的道理，人的作用就是认识这些深奥的道理，因为人类具有认识客观事物及其规律的能力。”通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎”。儒者的重要使命，是认识自然与人类自身。在这种世界可知的认识论基础上，扬雄强调人的学习与实践，提出“强学力行”的主张，他说：“是以君子强学而力行，珍其货而后市，修其身而后交，善其谋而后动，成道也。君子之所慎言礼书，上交不谄，下交不骄，则可以有为矣。”在扬雄看来，“强学力行”即是人类有为的表现，具体地说，即是“珍其货”、“修其身”、“善其谋”、“慎言礼书”、“不谄”、“不骄”等，这些方面既是人类有为的表现，亦是人生有为的前提。扬雄为了强调人生有为的思想，还对“命”与“人为”作了区分。“或问命，曰：‘命者，天之命也，非人为也。人为不为命。’请问人为，曰：‘可以存亡，可以死生，非命也。’”这是说，“命”是自然的大理，属于“天”的范畴；“人为”是人类的作为，属于“人”的范畴。人的生死存亡不在“命”，不在“天”，而在人自身。此即“潜升在己，用之以时，不亦亨乎!”由此可以看到，建立在“人为不为命”基础上的“人生有为”论，是扬雄人学思想的宝贵因素，在宗教神学盛行的汉代，扬雄的这一思想无疑具有辟旧拓新的积极意义。

(5)修养论 扬雄的《法言》拟诸《论语》，以数字项目的形式提出了自己的修养论。他有“四轻四重”之说。“轻”，指轻浮不实；“重”，指庄重、诚实。他认为，对于言，重则有法，轻则招忧；对于行，重则有德，轻则招幸；对于貌，重则有威，轻则招辱；对于喜好，重则有观，轻则招淫。所以，他主张“取四重，去四轻”，择取庄重，去除轻浮。扬氏又有“三好”，即“众人好，己从；贤人好，己正；圣人好，己师”。这样又生出“三检”：众人用家检，以家为标准；贤人用国检，圣人则用天下检。还有所谓“三门”，从于情欲入禽门，据于礼义入人门，根据独智则入于圣门。看来，他把人分为三个层次。处于中等层次的“士”和“君子”，谨慎修德，内弘深而外肃括；以礼动，以义止，合则进，不合则退。扬雄的修养论正是他自己所在阶层的选择。

(6)论孝 扬雄还谈到了孝。他认为孝是人的最高德行。人的行为用“孝”一个字就可概括，以至于圣人到此都无话可说。父母是子女的天地，天生之，地养之，是天地养育了万物，而不是万物养育天地，亦即，是父母养育了子女，而不是相反。所以，子女敬养父母乃是没有终结和限度的。“孝子爱日”，无一日可以懈怠，要长久地坚持下去，孝子有斋有祭，也是这种坚持的继续。斋祭之日，亡形荒绝的父母犹在眼前。孝在于父母与子双方的配合，父美可使子美，子美亦可使父母美。但是，一方的不美亦不妨碍另一方的坚持不懈。不过，总的来讲，扬雄还是偏重于对子之一方的要求。

(7)可则因否则革 在历史发展及人类文化的继承和变革的关系方面，扬雄别开生面地提出“因革”说，反对董仲舒及《白虎通义》所宣扬的“三统”、“五德”、“天意”等观念。扬雄继承并发展了《易传》“日新之谓盛德，生生之谓易”的辩证发展观，提出历史发展及事物变化过程中的因革关系。他说：“夫道有因，有循，有革，有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃训。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。”在扬雄看来，无论天道还是人道，皆有“因”“革”两个方面。“因”是因循、继承；“革”是变革、发展。二者既对立，又统一，有“革”无“因”，事物不能发生；有“因”无“革”，事物没有发展。扬雄认为，“因”和“革”不是随意的，不是想“因”就因，想“革”就革，而是要合乎规律。“革”要合乎“时”，“因”要合乎“理”，这样事物才能顺利发展。就天道说，春天是承继冬天而来，不是凭空出现的；这是“因”。但春天和冬天毕竟是两个不同的气节，春天是对冬天的否定，这就是“革”。人道也是如此，无论是社会历史的发展，还是人类文化的演进，都离不开“因”“革”的规律。“可则因，否则革”；“新则袭之，敝则益损之”。这就是说，对于社会历史和人类文化，应该有继承，也应该有变革。对历史发展和文化演进有利的东西(“可”)就要继承；反之，则要变革。在扬雄看来，礼义法度、文化典章、人性善恶等人类社会的东西并不是一成不变或千古如一的，而是有因有革，有循有化。在“法度彰”、“礼乐着”的时代，重点在“因”；在“法度废”、“礼乐亏”的时代，却必须革新而有为。扬雄的“因革”说，是其哲学或人学思想中最具特色的思想，他突破了汉代“天不变道亦不变”的形而上学框架，为强调人为创造了理论根据，在中国人学史上具有积极意义。