苏绰
出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第409页（2978字）
【生卒】：497—546
【介绍】：
北朝政治家，思想家。字令绰，武功(今陕西省武功县)人。官宦之后，少好学，博览群书，尤善算术。因从兄苏让之荐，周文召之为行台郎中，在官岁余，未见知。但同曹有事疑，皆询苏氏而后定，所行公文，苏氏亦为之条式，台中咸称其能。后除其着作佐郎。对应周文政道，周文谓之“奇士”，即拜大行台左丞，参典机密，自是宠遇日隆。“始制文案程式，朱出墨入，乃计帐户籍之法”。大统三年(537)，苏氏与周文同御寇，封美阳县佰。十一年，援大行台度支尚书等。后又参与周文革易时政，乃得尽其智能。为六条招书，奏施行之，周文甚重之，常置于左右。又令百司习诵之，其牧守不通六条及计帐者，不得居官。又命苏氏为《大诰》，改革当时文章浮华之弊，以为文笔之准。苏氏“性俭素，不事产业，家无余则”。以为海内未平，常以天下为己任，博求俊贤，共弘政道。周文亦推心委任，而无间言。苏氏事无巨细皆若知掌，遂积劳成疾，卒于位。周文痛惜之，哀动左右。周明帝二年(588)，以苏氏配享文帝庙廷。苏绰除《六条》及《大诰》外，尚着有《佛性论》和《七经论》，但现存仅有《北史·本传》中的前两种。在人学思想方面，他认为“天地之性，唯人为贵”。人乃天地间之贵物，一死不可复生，故应珍视之。人之所以为贵，是因为有中和之心，仁恕之行，异于本石，不同禽兽。人生天地之间，衣食为命，故应先足其衣食，后以教化随之。人之所以需要教化，乃是人之智不能自周，必待劝教方得尽其潜力。对于人性，他认为“性无常守，随化而迁。”化于敦朴者则质直，化于浇伪者则浮薄，所以，自古之安危兴亡莫不决定于教化。但仅有教化尚不足。苏氏认为，人受阴阳之气以生，有情有性，但性善而情恶，既有这种善恶之分，赏罚亦应随之而至，对教化加以辅补。苏绰虽然主张有赏有罚，但更注意对个人的道德之心的陶冶，他以为“理人之本，先在理心”。心是一身之主，百行之本。心不清静则思虑妄生，妄生则见理不明，不明则是非谬乱，是非已乱，则一身不能自理，又怎能理人呢?苏氏进而言道，所谓清，并不是不贪财货，而是要使人心气清和，志意瑞静，如此则邪僻之虑无因而作，从而使所思所念无不皆得至公之理。作为政治家，首先端正用心，其次又要理身，约束自己的行动，那么，天下百姓自然就可得到治理了。苏绰的人学思想多来自儒家，并有许多创见，是魏晋南北朝时期北朝人学理论的代表，他提出的一些重要命题，对后世均有重要启发作用。
(1)人者天地之贵物 苏绰继承了儒家人性学说中“人贵于物”的传统思想，提出“人者，天地之贵物”的人学命题，即承认人在宇宙中的地位，要比草木瓦石飞潜动植等具有更高的价值。他说：“天地之性，唯人为贵。明其有中和之心，仁恕之行，异于木石，不同禽兽，故贵之耳。”这里所谓“中和”，“仁恕”，皆儒学的传统概念。在苏绰看来，正因为人有“中和”之心，能使自己的喜怒哀乐之情发而中节，故有“仁恕”之行。这里人性中“善”的成分，是区别于木石禽兽的根本所在。苏绰的这种理解，从理论来源上，区别了道家、玄学乃至佛教对人性的看法，在人学史上，乃是南北朝时期恢复“人贵于物”这一儒学人性论基本命题的代表人物，对隋唐以后，乃至宋明时期的人性理论产生了重要影响。
(2)性则为善情则为恶 在人性理论中，苏绰提出了“性善情恶”的人性思想，企图在理论上补充传统儒学对人性认识的不足，同时也为他的“止恶劝善”的赏罚论作理论论证。他认为，“人受阴阳之气以生，有情有性。性则为善，情则为恶”。先秦两汉时期的人性理论，多重在讨论人性自身的善恶问题，故有性善论，性恶论，性无善无恶论等等，均未涉及“情”的问题。直到汉代的董仲舒和《白虎通义》的人性理论，方涉及到“性善情恶”的内容，但没有提出这一命题。至汉末荀悦，在其《申鉴》中正式提出这一命题。但亦未作发挥。苏绰继荀悦对“性善情恶”论的批评，又重新提出并肯定了这一说法，表现了苏绰对魏晋南北朝时期玄学人性论的不满，企图上接汉代儒学对人性理论的探讨，重新恢复儒学的正统地位。他的这一理论的提出，成为从汉至唐儒学人性理论发展的中间环节，并为唐代李翱“性善情邪”的复出提供了历史的与逻辑的依据。
(3)性无常守随化而迁 苏绰从人的禀赋上讲“性善情恶”，但并未把这一思想凝固化，他讲性情的善恶，一方面为其赏罚论、教化论提供根据，同时也为其“人性可变”论提供理论的前提。他说：“性无常守，随化而迁。化于敦朴者则质直，化于浇伪者则浮薄。浮薄者则衰弊之风，质直者则淳和之俗。”“性无常守，随化而迁”是苏绰人性论的重要命题。也是对儒家人性学说的重要发展。在苏绰以前的儒家人性理论中，还没有人明确提出人性可变的命题，其原因之一是儒家思想与道家比较起来，缺乏辩证思维。《墨子》中有《当染篇》，《吕氏春秋》有《所染》篇，其中都引征墨子的话说：“染于苍则苍，染于黄则黄。”这一思想肯定了环境对人的影响作用，已接近了人性可变的后天形成论，但也未提出“人性可变”的命题。在隋唐以前的中国人性论史上，只有玄学家郭象提出了“人性有变，古今不同”的命题。苏绰是继墨家的“当染”说与郭象的“可变”说之后，明确提出“性无常守，随化而迁“的思想，这在儒家的人性论史上占有重要地位。
(4)洗心革意，教化以成 既然“性无常守，随化而迁”，善恶可以随环境、条件和时间、地点而改变，那么，如何防止人性向坏的和恶的方面发展，如何始终保持质直和淳和而“日趋于善”呢?苏绰认为，一方面要进行教化；另一方面则在于个人的修养，即通过“洗心革意”的功夫而达到“心和志静”的境界。亦即“理人之要，在于清心”，“使心气清和，志意端静”，就像一盆清水或一块洁白无瑕的美玉(“心如清水，形如白玉”)，这样便可“邪僻之虑无作”，使所思所念皆得至公之理。这一修养方法，成为唐代李翱“复性说”的前躯。李翱在其《复性书》中所提出的“不思不虑”、“不动心”的修养方法及其所使用的“性”、“心”等概念，与苏绰有直接的渊源关系。李翱的复性说吸收了佛教的理论，而从苏绰的“清心”、“洗心”、“理心”、“修心”及其“清静”、“清和”、“端静”等概念中也可窥及其与佛教关系的蛛丝马迹。据《周书》和《北史》本传，“绰又着有《佛性论》、《七经论》并行于世”。可知苏绰对佛性问题亦有相当的研究。
(5)衣食足则知礼让 苏绰认为，要推行儒家的仁义教化，还有一个重要的前提，这便是衣食充足，此即孔子“先富后教”之义。苏绰说：“人生天地之间，衣食为命。食不足则饥，衣不足则寒。饥寒切体，而欲使人兴礼让者，此犹逆坂转丸，势不可得也。是以古之圣王知其若此，先足其衣食，然后教化随之。”这就是说，道德教化要放在经济发展的基础之上，认为没有经济发展，而要提高人们的思想品德，这就如同企图让球滚到坡上去一样，“势不可得也”。苏绰认识到，人民思想品德的提高，并不依统治者的主观愿望为转移，它并不是建立在空话连篇的道德说教和政治宣传上，而是建立在生产发展与衣食财富的充足上。