杨万里

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第444页（3812字）

【生卒】：1127—1206

【介绍】：

南宋时期思想家，诗人。字廷秀，号诚斋。吉州吉水(今江西吉水县)人。在诗歌方面，他与陆游、范成大、尤袤齐名，称南宋四大家。在哲学方面，他被后人列为道学家。宋高宗绍兴二十四年(1155)28岁的杨万里中进士，开始了他的政治生涯。历任临安教授、枢密检详官兼太子侍读、左司郎中等职。王淮为相时，问为相之道，杨万里答以人才为先。又问当今谁是人才?他即向朝廷推荐了朱熹、袁枢(1131—1205)等60人。杨万里早年曾从学于张浚，据《宋史》本传记载，张浚谪居永州，“杜门谢客，万里三往不得见，以书力请，始见之，浚勉以‘止心诚意’之学。”这对杨万里操持名节，有较大影响。杨万里于是将自己的书室命名为“诚斋”，并终身奉浚为师。杨万里一生为官达38年之久，是位清廉刚直，有所作为的官员。同时，杨万里又是一位严谨的学者和热爱生活的诗人。他于淳熙十五年(1188)开始了他的哲学代表作《诚斋易传》的写作，历时17年之久才大功告成。杨万里写了大量的诗歌，除少量的直陈时事之作外，大量的是充满热情的山水诗。这些审美性极强的诗从另一个方面展示出了他的高洁情操和练达的人生哲学。杨万里晚年过着闲居生活。因他与当时的权臣韩侂胄在对金的态度上有不同立场，因而誓不出仕。庆元元年(1195)宁宗即位之后，曾两次召他进京赴任，他都托辞不往。杨万里的着作主要有《诚斋易传》、《诚斋集》。此两书均收入《豫章丛书》以及《四库全书》之中。杨万里的人学思想的核心是强调人的能动性，将人从天命观念的笼罩下解放出来，他在当时的思想界，虽亦被认作“道学家”，实质是一种反道学的人学思想。

(1)惟人为能成天 杨万里的人学思想与宋代理学家们相一致之处，在于他也是从天道观出发来论证人事的。然而，在具体论述“天”时，他与唯心主义理学家们的分歧就明显可见了。他说：“冲然之谓道，蒸然之谓气，澄然之谓天，凝然之谓地。蒸然者，天地之克也；冲然者，天地之浑也。故道为气母，气为天地根”。显然，杨万里的宇宙观中，“道”是具有物质性的混然无形的元气。所谓“冲然”就是“天地之浑”的意思。杨万里将“天”从神秘的本体还原为自然的本体，这样一来，就为人的作用，留下了广阔的空间。他说：“天地之道，本乎阴阳。夫阴阳之道安在哉?在乎生物而已”。宇宙间的万事万物都是由天地这个“母”生出的，并且符合“阴阳”之“道”，因而，人这个天地之“子”就诞生了。但是，人不是像万物纯然被动的，而是具有认识和能动作用的。所以他说：“惟人为能成天”。所谓“惟人为能成天”是说只有人为的努力，才能完成或者成就自然所给予人类的东西。这一命题充分肯定了人的能动作用。在这里，“成”的含义有两层，一是“具备”、“完成”之义；二有“平定”、“勘定”之义。故“成天”即“平天”或“勘天”，是对荀子“制天命而用”思想的进一步发挥，也是中国人学思想中具有认识自然、改造自然的积极性。

(2)天不能逃于人 杨万里对人的思维作用有比较正确的认识，因而他坚持可知论的观点，认为世界在本质上是可以被人所认识的。他说：“人之聪明有用无不达也，不用而不达也。不用而不达，咎在不用；用而不达，咎在不精。用而精，精而达，物何坚而不攻，理何幽而不穷哉?今夫日、星行于天，漏刻制于人，制者有限而行者无穷也，而精于数者，乃能以吾有限之器而推夫无穷之行，然则天不能逃于人乎哉!”这段话可以说是一篇精彩的古典认识论。他认为，只要发挥人的聪明才智，事事做到“用而精，精而达”，客观世界的内在联系就能被人所把握，就能“以吾有限之器而推夫无穷之行”，从而达到改造客观世界，为人服务的目的。正是出于他对人的思维作用有了明确而又正确的认识，所以他提出了“天不能逃于人”的论断。所谓“天不能逃于人”，不是说“天”由人决定，而是说“天”的规律完全可以被人所认识和把握。这显然是荀子以来“人定胜天”思想的深入。

(3)存亡兴废在人不在天 从“天不能逃于人”的认识论出发，杨万里认为人世间的存亡兴废在人而不在“天”(“天命”)。他说：“天运而幽，人小而散，何可以合天人而论之，又从而责其罚佑之不常战!齐桓之事皆自取尔，天何与焉?挟其大以号令天下而忽于属任之人，故幸而得良臣，则能成九合之功，及不幸而遭嬖孽小人则坏矣，皆人事非天命也”。齐恒公的成功和失败，都是由于人事的缘故，与天命不相关。在此杨万里明确论证了人与天之间并不存在神秘的联系，因而从“天”(天命)的本体上否定了天人感应的神学思想。杨万里不仅仅停留在一般地、抽象地论证天与人不相关，而且还对古老神话传说中那些荒诞不经的事例作了批判。他批驳了夏禹治水是依“神龙以尾画导水经”而治的传说，正确地指出夏禹治水是“从民之宜而分九土”，“是本于禹之圣而勤”的结果，因而“无所谓龙尾画之说也”。并指出“为此说者，皆欺者为之也”。可见，在杨万里看来，就是那些远古的神话与传说的丰伟功绩，也是人发挥主体能动作用的结果，而非什么神秘不可知的外力作用的结果。基于这种认识，他提出了“天下之理可进则进而不为躁，可退则退而不为怯”的思想。人类的一切活动，如果要做到对人事有利，就应视“理”是否该进还是该退。如该进而进，则不为急躁，如该退而退，则不为胆怯。这显然是以唯物主义的认识论为基础的功利观。正是基于这种功利观，他反对韩侂胄(1152—1207)对金的用兵，因为那是无准备、无把握的盲动，必然带来“急躁”的后果。

(4)论生死鬼神 杨万里在生死鬼神问题上，继承了《周易》以来的积极思想成果，认为人的生死与自然界的其他事物的运动一样，都是一个过程。他说：“圣人观天地阴阳消息之理，而得人物生死之解也。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状何谓也?曰：此圣人观天地阴阳聚散之理，而得鬼神造化之用也”。人的生死，只是“人”这个事物过程。天地阴阳之气聚在一起便是生，这就是“神”；而天地阴阳之气消散便是死，这就是“鬼”。因此，“神”是人这个事物向生长方向的运动过程，而“鬼”则是人这个事物向死亡方向的运动过程。杨万里进一步说：“气始而息息者，生之徒；气终而消消者，死之徒。物有有始而不反其终者乎?原其初知其反，不足怪也。春必反秋，昼必反夜，旅必反家，生必反死。死者物之复也”。在杨万里看来，人的生死就像春必至秋，白天必至黑夜，旅行在外必然返家一样，都是由阴阳变化的规律所支配的，是不可抗拒的自然规律。而鬼神在杨万里那里，则是这一规律的表述而已。所谓“神者气之灵，鬼者体之毁”正是人的生死这一规律的古典唯物主义的表述。

(5)性者生之良能 杨万里在心性观上，继承了孟子的良能良知的说法。《孟子·尽心上》说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。认为良能良知是不学不虑而会的。杨万里用孟子提出的良能与良知的概念来说明性与心。他说：“性者生之良能也，心者性之良知也”。性，是人不学而能的，是天生的，因而是良能。心，是不学而知的，是先知的，因而是良知。他在《诚斋易传》中发展了这个思想，说：“本然之谓理，当然之谓义。因其本然而行其当然之谓道，天地人物均具此道之谓性”。性(包括人性与物性)是“因其本然而行其当然”的，所以“性”在本质上说，是反映出人与物的本质规定性的。他又说：“吾之性与天地之性，均具此道”。可见所谓“人性”就是人的特殊规定性，而这种特殊的规定性，显然已经超出了“良能”的规范。杨万里又说：“天地无心，圣人有心也。有心故忧一物之不蒙其仁，无心故听万物之自生自遂。”可见“心”是忧的器官，是思维的器官，因而也在本质上突破了良知的规范。杨万里在《诚斋易传》中将其“心性”观向唯物主义方向迈出了重要的一步。

(6)论仁义 杨万里的“仁”、“义”思想，与他的“心性”观一样，既有接受孟子思想的一面，也有自己发展的一方面。当他回答孟子的“恻隐之心，仁之端也”的问题时，说：“恻言爱，隐言痛也。觉其痛之谓隐，爱其痛之谓恻。痛于彼，恻于此，而仁不可胜用矣”。又说：“觉则爱心生，不觉则爱心息。觉一身之痛痒者，爱及乎一身，故孝子发肤不毁。觉万民之痛痒者，爱及乎万民，故文王视民如伤。觉万物之痛痒者，爱及乎万物，故君子远庖厨。”显然这是继承了孟子的观点，认为人生下来莫不具有同情心和爱心，这就是“仁”的萌芽和具体表现。这些观点只是重复了孟子的基本思想而已。但是，杨万里的思想中，还有另一方面，那就是从历代王朝兴亡的经验教训出发来阐述“仁”、“义”的。他说：“得位之难，又未若守位之难，何以守之?曰仁而已。何以为仁?曰财而已。虽有仁心，仁闻，而天下不被其仁恩之泽者，夺民之财为己之财而已。故鹿台聚而商亡，鹿台散而周王。财散则民聚，此仁之实也。然仁不孤立，必有义焉。何谓义?教民理财，义也”。从这段话中，可以看出杨万里的“仁义”观实际上包含了“功利”在内，是义利一致的仁义观。这个思想突破了传统儒家的仁义观，而与李觏、王安石的思想是一致的，并且影响了较晚的陈亮、叶适等人。