朱熹

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第446页（9797字）

【生卒】：1130—1200

【介绍】：

南宋时期哲学家，教育家，诗人，理学集大成者。字元晦，后改为仲晦，号晦庵。徽州婺源(今江西婺源)人。朱熹较小的时候，就在其深受二程理学影响的父亲朱松直接教育下开始学习儒家经典，十来岁就攻读“圣贤之学”。朱熹13岁(1143)时朱松病死，朱熹依父友刘子羽(1097—1146)生活，并受业于胡原仲(1086—1162)、刘彦冲(1101—1147)。虽以儒家经典为其学习主要内容，然于佛、道之学，无不问津。绍兴十七年(1147)朱熹中举，次年(1148)朱熹以18岁中进士。可他并不满足自己的学问，把主要精力用在思量“义理”上。往往彻夜不寐，直至把义理穷究透彻为止。绍兴二十一年(1151)，朱熹被授于左迪功郎，出任泉州同安县主薄。绍兴30年(1160)，朱熹正式受学于李侗，此后朱熹的学术思想发生重大变化，逐渐发现佛、道之学的破绽，于是专心儒学，成为程颢、程颐之后儒学的重要人物。南宋初年，面对抗金胜利形势，朱熹主张益修政理，固内以守。孝宗即位后，朱熹支持抗金。后抗金失利，孝宗准备求和，朱熹要求“亟罢讲和之议”，批评议和为“不当为者”。淳熙二年(1175)，应吕祖谦(1137—1181)之邀，朱熹与陆九渊兄弟会于江西上饶铅山鹅湖寺。吕祖谦本意是想调和朱、陆为学之方的分歧，但讨论结果不是调和而是更明确了他们之间的分歧。朱熹从客观唯心主义出发，主张“即物穷理”，而被陆九渊讥为“支离事业”；陆九渊从主观唯心主义出发，主张“发明本心”，而自称为“易简工夫”。此后，人们称朱学为“理学”，陆学为“心学”。淳熙五年(1178)，朱熹任南康军(今江西星子县)，在“白鹿国学”基础上，建立白鹿洞书院，订立《学规》，讲学授徒，宣扬道学。绍熙四年(1193)，朱熹除知谭州荆湖南路安抚使，他积极修复岳麓书院，讲学以穷理致知、反躬践实以居敬为主旨。庆元二年(1196)，南宋统治阶级内部爆发了反道学(理学)的斗争，监察御史沈继祖指控朱嘉十罪。庆元四年，朝廷以“道学”为“逆党”，于是“士之绳趋尺步，稍以儒名者，无所容其身”。朱熹的晚年就是在这种逆境中度过的。朱熹卒后九年，嘉定二年(1209)诏赐遗表恩泽，谥曰文，寻赠中大夫，特赠宝谟阁学士。理宗宝庆三年(1227)，赠太师，追封信国公，改徽国公。其思想逐渐为统治者所认识，最终成为官方思想。朱熹一生着述甚丰，主要着作有《四书集注》、《四书或问》、《朱子遗书》、《伊洛渊源录》、《近思录》等。《朱文公文集》由其子朱在编集，有商务印书馆“四部丛刊”本。《朱子语类》由黎靖德分类编定为140卷，有中华书局1986年点校本。这两部书包含了朱熹的重要学术思想。朱熹的人学思想是以他的宇宙观为基础而展开的。在朱熹看来，人与万物都是“禀受乎天地”的，之所以不同，是“气禀有异”，而于理则一。朱熹认为人是“理”与“气”运化而生，因此，人与宇宙万物是同体，差别只在于人知道仁义礼智而已。这样，就将人从宇宙中即分化出来又联系起来。朱熹十分称赞二程所说的“性即理”，认为“性即理也一句甚切至”。并直誉“伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此”。在朱熹看来，性、理、道、太极是一回事，所以都是纯粹自善的。“自唯人也得其秀而最灵，所谓最灵，纯粹至善之性也。是所谓太极也。”因此朱熹断言人性是善的。但是，朱熹同时又主张“自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也”。“人人有一太极”，可见人性又是具体的。朱熹还进行了天理人欲之说教，主张“明天理，灭人欲”，并认为“天理人欲同体”。朱熹人学思想还包含有辩证法在内。朱熹的人学思想总体上是以孔、孟人学为主干，兼取佛、道，广泛吸取了孔汲、董仲舒、王弼、韩愈、李翱、邵雍、周敦颐、程颢、程颐等唯心主义先行者的材料，并容纳了王充、张载等唯物主义者的部分观点，熔铸成一个精密的思想体系。朱熹的人学思想在其后的七百年间产生了广泛而深远的影响，成为中国封建社会后期的主流思想。

(1)人物本同气禀有异 朱熹认为，宇宙间的一切(包括人)都是“气化”的结果。他说：“且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，白地生出一个物事，这个都是气”。也就是说“气”是万物生成的“种子”。“气”或“阴阳”二气生五行(金、木、水、火、土)，“阴阳”、“五行”运化成万物。朱熹给我们描绘了这样一个万物生成图式：“气”(阴阳)生“五行”，进而得轻清者为天，得重浊者为地，得精英者为人，得渣滓者为物。朱熹又说：“天地之初，如何讨个人种，自是气凝结成两个人，后方生许多万物。所以先说乾道成男，坤道成女，后方说化生万物。当初若无那两个人，如今如何有许多人。那两个人，便如而今人身上虱，是自然变化出来。”虽然将人的诞生比作虱子的生成是不科学的，但却抓住了“自生出来底”这个关键。既然人与物同是禀于二气五行而变化来的，那么人与物还有什么不同吗?朱熹认为，只是由于“气禀”不同，才有人与物的区别。他说：“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物”。又说：“二气五行，经纬错综于其间也。得其气之精英者为人，得其渣滓者为物，生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物也”。可见朱熹一方面认为人与物统一于“气”，另一方面又认为人与物“气禀”不同，所以划分出了人与物的界限。值得注意的是，在朱熹整个哲学体系中，“气”并不是最高范畴，而是“理”的派生物。

(2)人人有一太极物物有一太极 朱熹认为张载的“《西铭》要句句见理一而分殊”。“《西铭》通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊”。可见，“理一分殊”是朱熹从《正蒙·乾称》中归纳出来的。那么，什么是“理一分殊”呢?朱熹说：“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理。及在人，则各自有一个理”。朱熹怕别人不理解，还举例说：“实理流行，发生万物，牛得之为牛，马得之为马，草木得之而为草木”。“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去；如一所屋，只是一个道理，有厅、有堂；如草木，只是一个道理，有桃，有李；如这众人，只是一个道理，有张三，有李四”。就动物说，有牛马的差别；就房屋来说，有厅堂的差别；就草木来说，有桃李的差别；就人来说，有张三李四的差别。但是“只是一个道理”，都是太极流行、运动的结果。朱熹还说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”意思是：天上的月亮普现于大地上一切水中，一切水中的月亮又都由天上的月亮统摄着。朱熹认为这话窥见了“理一分殊”的道理。从这些叙说可以看出，虽然有牛之理、马之理、桃之理、李之理、厅之理、堂之理、张三之理、李四之理、月之理等“分殊”，但作为理的本质来说则是完整的，所以朱熹说：“人人有一太极，物物有一太极”。朱熹看到了宇宙间万事万物的统一性与差异性，这是可贵的，但他将差异性看作不可移易，则不仅陷入了形而上学，而且也在为封建等级制度作辩护；他将世界的统一性归结为“理”，则又陷入了唯心主义。

(3)人之所以生理与气合而已 朱熹认为，人与物的区别由于“气禀”的不同，所以就有重大的差别，而这些差别则决定了人高于和优于万物，成为万物的尺度。朱熹说：“凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝悌忠信，仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生。自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无知。”朱熹认为，人得天地之正气、精气，所以有知识，懂道理；而物得天地之偏气、粗气，所以不知道理，如禽兽横行，草木之类反而头(根)向下尾(枝干)向上。就是有知觉的动物，也只有一方面的能力，如鸟知孝、獭知祭，狗能守御、牛能耕田，但是，人是无所不能，无所不知的。这就是“人之所以生，理与气合而已”。这就是说，人有“气”故与万物同体，人又有“理”，故高于万物。他曾说过：“人之有生，性与气合而已。即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质”。可见理与气共同形成人的形体与材质。朱熹又说：“独人于其间得形气之正，而能有以全其性”。就是说，人是顶天立地、全知全能的。从这里可以看出，在不违“理”的前提下，朱熹还是充分肯定人在宇宙中的崇高地位。认为人代表了纯正之“理”，因而成为万物的尺度。这样，人与天地万物比较，人具有得天独厚的优越性，故人“为万物之灵也”。

(4)人与物异者在仁义礼智 朱熹从人物同体而又有区别的思想出发，进一步发挥了“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”的观点，提出了人区别于万物的特点在于人有仁义礼智的思想。朱熹认为：“理者有条理，仁义礼智皆有之”。就是说，人之所以成为人，从“理”这个本体上来看，就是仁义礼智。自从孟子提出：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。似乎“四端”是天生的，不必论证了。但是，到了朱熹时代，为了维护统治阶级的利益，势必要对此进行论证。朱熹从“理”出发，认为“理”是世界的根源，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。只要将“四端”与“理”联系起来，这个论证过程也就完成了。陈淳总结朱熹的思想说：“何以不之理而谓之性?盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。”经过陈淳的说明，终于将“四端”与“理”贯通了。这就叫做“人与物异者在仁义礼智”。朱熹说：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之。徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁、义、礼、智之粹然者，人与物异也”。从人与物殊的角度看，朱熹已经接触到人类道德的社会性，但他没有迈出这关键性的一步。从人的道德起源看，朱熹“人与物异在仁义礼智”的命题，具有道德先验论的色彩，他所强调的人，乃道德的人，人与物的区别亦在道德。把道德作为人性的本质，并用道德来说明人，这是儒家人学思想的一大理论传统，也是中国人学理论的特点之一。

(5)性者人之所得于天之理也 既然人的仁义礼智得之于“理”，那么扩而言之，性也应该得之于“理”。朱熹在注《孟子·告子》中的“生之谓性”章时说：“愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天地之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人，物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然而气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁、义、礼、智之禀，岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善，而为万物之灵也”。朱熹这段文字，是想从理与气的角度来说明人性与物性的本质区别。朱嘉认为，性作为天之所赋，包括两方面因素，一是理的因素，一是气的因素。从“气”的因素看，人的禀赋与物的禀赋“若不异也”，所以是相同的。从“理”的因素看，人类禀赋得全、物禀赋不全，因此人类是得仁、义、礼、智等道德的粹然者，而物则无此道德，这样人性与物性就判然可辩了。朱熹将人性与天理联系起来，并指出人性是天理所赋予的，因此，违背天理就是违背人性。

(6)论“天命之性”与“气质之性” 朱熹论性，继承张载和二程“天地之性”与“气质之性”的人性二重性思想并发展为“天命之性”(或“义理之性”、“本然之性”)与“气质之性”的学说。朱熹说：“论天地之性，则专指理言”。“某问：天命之谓性，只是主理言，……曰：极是极是”。这里“天地”、“天命”的“天”，不是指有意志的“天”，而是指“理”。就是说，“天命之性”是不包括“气”在内的，因而是纯粹至善的。包括“气”的“性”便不是“天命之性”，而成为“气质之性”。朱熹说：“天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性，于是便有昏明厚薄之殊，得其性而最灵，乃气质以后事”。当人性中有“气”时，便有了昏、明、厚、薄的差别，可见“气质之性”是有善有不善的。但是，人之所生，是性与气交感而来的，因为“性主于理而无形，气主于形而有质。”也就是说，没有“气质之性”就形成不了人，因为“理”是“无形”的。所以“天命之性”与“气质之性”共同构成了有性、有形、有质的具体的人。可见“天命之性”是离不开“气质之性”的。但是，“气质之性”是有善有恶的，这就决定了人生而有善恶之分。他说：人之性皆善，然而有生下来善的，有生下来恶的。此是气禀不同”。可见，在朱熹看来，人性之善恶是天生的，圣愚之别是天生的，朱熹将封建等级制度的合理性建立在人性先天性的基石之上。

(7)论“道心”与“人心” 在朱熹的人学思想中，与“天命之性”、“气质之性”相对应的一对范畴是“道心”、“人心”。在朱熹看来，“道心”是至善的，为圣人所具有，并且出于“天理”而得“性命之正”，为仁义礼智之心。他说：“道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能执中”。也就是说，“道心“出于“天理”，是“天理”之心。因此“道心是本来禀受得仁义礼智之心”。“道心”与“天命之性”一样，是至善并为圣人所具有的。在朱熹看来，“人心”出于“形气之私”，兼有善恶二重性，并表现为“人欲”。朱熹说：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心”。那么什么是“形气之私”?朱熹说：“如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与，所谓私也”。“饥饱寒暖”这类生理机制的反射都被朱熹看作是“形气之私”的“私”了。“圣人”也要吃饭和穿衣，何以圣人则是“道心”而不是“人心”?朱熹在别处又只好说圣人也有“人心”、“人欲”，只是不胜“道心”而已。并认为“人心亦不是全不好底”。所以圣人与凡人的区别只是在于“圣人不以人心为主，而以道心为主”。这样一来，“道心”与“人心”的关系就像“天命之性”与“气质之性”一样统一于一体。所以朱熹说：“如有天命之性，便有气质。若以天命之性为根为心，则气质之心又安顿在何处?谓如‘人心惟危，道心惟微’都是心；不成只道心是心，人心不是心?”可见，“道心”也是挂搭在“人心”的，没有“人心”则“道心”无安顿处。同时，朱熹又认为“道心”是“人心”的主宰与准绳，他说：“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。”

(8)论“情”与“才” 朱熹论“性”的一对重要范畴便是“情”与“才”。什么是“情”?朱熹认为，情是性感于外而动的结果，是性的发用，包括仁义礼智在内，并认为从本质上说情是善的。他说：“本体是性，动是情”。“性安然不动，情则因物而感”。可见情是性感于外物而动的结果。又说：“盖性之为德，无所不具，总之则为仁、义、礼、智，而一以包三者，仁也。情之所发，无所不通，总之则惟是四端，一以贯三者恻隐也”。可见情的四端正是性的仁义礼智四者的发用。又说：“情本自善，其发也未有染污，何尝不善”。可见“情”又是本善的。但是，当有所染污时，情又不善了。可见情又是善与不善的结合。总起来看，可以说“情”只是“性”的表现形态。什么是“才”?朱熹认为，“才”也是“性”在人身上的体现。“才”是才能、材质的意思，并且有善恶之别。朱熹说：“才犹材质。”又说：“人之能也”。朱熹认为“才只是一个才，才之初亦无不善，缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。可见“才”与“情”十分相似。那么如何区分“情”与“才”呢?朱熹认为：“情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。”可见“情”只是一种情感状态，而“才”则是行动，虽然同发于“性”并同兼善恶，其表现出来的具体形式则是不完全相同的。可以说，朱熹的“才”“情”论，是他的“心”论与“性”论的进一步阐述，也是他的人性思想较之张载、程颢、程颐更丰富的一个方面。

(9)革尽人欲复尽天理 朱熹人学思想中一个突出的方面就是将他的人性论直接运用到伦理道德实践中，因而在其人性论的基础上，竖立起一个庞大的伦理道德的思想体系。理欲之辨就是这个体系中一个重要的环节。什么是“天理”?朱熹说：“性即天理，未有不善者也”。可见“天理”是善的。又说：“所谓天理，复是何物?仁、义、礼、智岂不是天理?君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理”。可见“善”的具体内容就是“三纲五常”。什么是“人欲”?朱熹说：“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪”。人欲就是心有毛病，循此毛病之心必然导出“私”与“邪”来，因此是“恶底心”。同时，“人欲”就是物欲，是追逐物质利益所至。当然，朱熹认为人的吃饭穿衣的要求不是“人欲”，而是“天理”。他说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。当这种要求过头导致追求物质利益时，便成了“人欲”。在道德的修养中，朱熹主张“存天理，去人欲”。他说：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也”。又说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”。因为“天理”“人欲”同处于一心，彼消此长，彼长此消，绝无不消不长之理，因此要“渐渐消去”“人欲”，一层一层的革去“人欲”，直到“革尽人欲，复尽天理”为止，这样便达到道德上的完人境界。

(10)论义利 “义利”之辨在道德哲学中是与“理欲”之辨相关联的又一对重要的人学范畴。朱熹十分重视这对范畴。朱熹所说的“义”有两层含义，一是“义者，天理之所宜”。就是“义者，宜也，君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则无不利之有，君子只理会义，下一截利处更不理会”。可见“义”就是理所应当的意思。二是“义者，此心之制之谓也”。就是“心之制，却是说义之体。程子所谓处物为义是也；……若只以义为宜，则义有在外意，须如程子言处物为义，则是处物者在心而非外也。”可见“义”又是一种存在于内心的神圣的道德意识。朱熹所说的“利”是与“义”相对应的一个概念，其基本内涵为“利者，人情之所欲”。他进一步说：“小人只理会下一截利，更不理会上一截义，盖是君子之心，虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽然毫底利也自理会得”。由于“利”只是“欲”，所以便“私”。所以朱熹说：“今须要天理人欲，义利公私分别得明白”。所以陈淳总结为：“天理所宜是公，人情所欲是私”。从天理人欲出发，朱熹在“义利”观上提倡“重义轻利”。“重义轻利”本是儒家传统思想，朱熹在此并无多少发挥，但值得注意的是，朱熹的“重义轻利”思想的一个重要特点是针对陈亮、叶适等功利派而发的。他说：“平生办学，见得孟子论枉尺直寻意思稍分明。自到浙中，觉得朋友间却别是一种议论，与此不相似。……直说义理与利害只是一事，不可分别，此大可骇。当时亦曾辩论，觉得殊未相领，至与孟子董子之言例遭排摈”。所以引起了他的重视：“熹窃以为今日之病，唯此为大。其余世俗一等近下见识，未足为吾患也”。可见朱熹是希望重新用“义”克服“利”而发展成为道德上的完人，从而发展伦理道德的社会效果，为巩固封建制度服务。

(11)论“三纲五常” 在朱熹的人学思想中，“三纲五常”是与“天理”相联结的，因而具有神圣性。关于什么是“三纲”?朱熹说：“纲，网之大绳也。三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。与“三纲”相应的便是忠、孝、节的道德规范。“三纲”中“父为子纲”是基础，“君为臣纲”是中心课题，“夫为妻纲”则是人伦的重要方面。“三纲”要求做到子事父以孝，臣事君以忠，妻事夫以节。朱熹认为，能做到这三点，就不会“犯上作乱”，就可以巩固封建的统治了。关于“五常”，即仁、义、礼、智、信，朱熹则认为是人与人关系的准则、修养的原则。他具体规定为“仁之为性，爱之理也”。“爱”体现在君臣、父子之间，但他不说夫妻。同时，“仁”还包括义、礼、智三者在内，是最重要的道德概念。另外，朱熹还对义、礼、智、信作了规定。朱熹论“三纲五常”最大的特点是用自然界的“五行”来比附“五常”，从而证明“五常”的先天性与永恒性。他说：“盖木神曰仁，则受之理也，而其发为恻隐；火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬；金神曰义，则宜之理也，而其发为是非；土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信”。朱熹特别强调“三纲五常”是当时统治阶级的需要，因而很快便成了“天理”在人间的规定，成为统治人民的精神枷锁。

(12)论王霸 朱熹继承了程颢的王霸思想，在与陈亮的论辨中，得到了较充分的展开。关于“王霸之辨”，朱熹有一段较为详细的论述。他说：“古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也；后之君子能行其道，则不必有其位，而固己有其德矣。故用之则为王者之佐，伊尹大公是也；不用则为王者之学，孔孟是也。若夫齐桓晋文，则假仁义以济私欲而已。设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由则固霸者之道也。故汉宣帝自言：‘汉家杂用王霸’，其自知也明矣”。在这里，朱熹提出了区别“王霸”的标准：即讲“仁义”还是讲“功利”。实行仁义之政的，便是“王道”，实行功利之政的便是“霸道”；“王道”又与“天理”相符，而“霸道”则与“人欲”相合；行“王道”是讲“义”，而行“霸道”是讲“利”。朱熹还进一步具体认为，古代的尧、舜、文武周公是行“王道”，因为他们行仁义而顺天理的缘故。即使这些人不居要位，也将如孔孟一样，成为王道的学者。而齐桓晋文以下以至汉唐的帝王，都是行“霸道”的，因为他们以功利为急，从智谋功利中做出事业来，所以不值得肯定。特别秦始皇，被朱熹看作是“大无道人”。所以“秦至无道，决无久存之理”。朱熹将社会历史分为三代“王道”与汉唐“霸道”，并认为历史是退化的，由王道退化为霸道，由义退化为利，由天理退化为人欲，因而他的社会历史观不仅是唯心的，而且是纯道德主义的。因而必然会引起陈亮等人的不满。陈亮以“推到一世之智勇，开拓万古之心胸”的气概，与朱熹展开了一场“王霸”之辨，震动了当时的思想界，留下了可贵的思想材料。

(13)论道统 与“王霸”之辨相适应，朱熹还虚构了一个凌驾于社会历史之上的、永恒不变的“道统”。唐代韩愈为了与佛、道相抗衡，提出了“道统”说，以图说明儒家有一个源远流长的传授道德思想的系统，以便有利于反释排道的斗争。韩愈认为他是继孟轲之后发扬“道统”的唯一一人。然而，宋代理学家们都认定孟轲之后“道统”断了，传孟轲不传之学的人是程颢。朱熹说：“有宋元丰八年(1085)，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题基墓曰：‘明道先生’。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉!”朱熹在此将二程抬高到孟子之后传不传之学于后代的圣人地位，以期证明他自己正是继承了“道统”，并以此自居。朱熹的女婿黄干说：“道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较着者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始着。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至光生(朱熹)而始着”。这既确定二程、周敦颐、张载为继孟子之后的“后圣”，又明确朱熹为其“道传”的继承者。朱熹的“道统”地位，后来得到了官方的承认，这样朱熹等人的思想就变成了官方思想。朱熹等人宣扬的所谓“道统”，实际上是指一种长期占统治地位的意识形态。