冯友兰

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第545页（5988字）

【生卒】：1895—1990

【介绍】：

中国现代哲学家，哲学史家。字芝生。河南唐河人。1915年考入北京大学文科中国哲学门，1918年毕业。1919年赴美国，入哥伦比亚大学研究院哲学系，获哲学博士学位。回国后，历任中州大学、广东大学、燕京大学哲学系教授，清华大学哲学系教授兼系主任、文学院院长。抗日战争时期任西南联合大学哲学系教授兼文学院院长。新中国成立以后，先任清华大学校务委员会主席，后任北京大学哲学系教授，并担任中国科学院哲学社会科学学部委员，第二、三、四届全国政治协商会议委员，第四届全国人民代表大会代表。冯友兰长期从事教学和科研工作，撰写了大量的哲学着作，在学术上取得了丰硕的成果。特别是在抗日战争时期，他融会中国传统的程朱理学和新实在论，撰写出“贞远之际所着书”，即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》和《新知言》六本书，构建起“新理学”的唯心主义思想体系。冯友兰把“理”分为“天之理、“社会之理”和“人之理”。而“人之理”即是关于人学的思想。他提出“人之所以异于禽兽者在觉解”；主张人有“义理之性”与“气质之性”；论证了“超凡入圣”，“极高明而道中庸”的人生境界论，等等，反映了中国现代资产阶级的某些设想和要求。

(1)论“和”的人生观 冯友兰借吴稚晖的用词来阐明人生问题。他说：“人生即是我们人之举措设施。‘吃饭’是人生；‘生小孩’是人生；‘招呼明友’也是人生。艺术家‘清风明月的嗜好’是人生；制造家‘神工鬼斧的创作’是人生；宗教家‘覆天载地的仁受’也是人生。”所以，“问人生是人生，讲人生还是人生，这即是人生之真相。除此之外，更不必找人生之真相，也更无从找人生之真相。”“人生的真相，就是具体的人生。”在冯友兰看来，人生之目的是“生”，“生”之要素是活动，有活动即是生，活动停止即是死。而活动的原动力是“欲”。欲包括心理学中所谓冲动及欲望。人的冲动及欲望是各式各样的。倘若人的欲望皆能满足而不自相冲突，并且此人之欲与彼人之欲也皆能满足而不相冲突，则是美满人生。但是，在实际生活中，欲望经常是相互冲突的。不但人与人之间的欲望相互冲突，而且一人自己的欲望也相互冲突。所以，如果个人人格不致分裂，社会统一能以维持，则必须于相互冲突的欲望之内，求一个“和”字。“和”的目的在于尽量使最多数的欲望得到满足。为了求“和”，人们设想了种种办法，如道德以及社会上、政治上所有的种种制度。这是冯友兰早期的思想，具有一种自然主义的倾向。

(2)论性善与性恶 冯友兰从“和”的人生观出发，来探讨性善和性恶的问题。他认为，哲学家常以“人心”、“道心”、“人欲”、“天理”对言，性善性恶亦为中国几年来学者所聚讼的一大公案。其实，“欲”是一个天然的事物，本来无所谓善恶。它不可谓善恶，正如山水之不可谓善恶一样。后来因为欲之冲突而求和，所求之和又不能尽包诸欲，于是被包之欲，便幸而被名为善，而被遗落之欲，便不幸而被名为恶了。名为善的，便又被认为天理；名为恶的，又被认为人欲；天理与人欲，又被认作是先天根本相反的东西，永远不能相合。冯友兰以为，除非能到诸欲皆相合之际，终有遗在“和”外之欲，因此，善恶终不可不分。不过，若认为天理、人欲是根本上相反对的，则未必然。倘若有一个较好的制度，就可得到一个较大的“和”，若所得之“和”较大一分，所谓善就添一分，所谓恶就减一分，而人生亦随之较丰富、较美满一分；倘若能设法得一大“和”，凡人之欲皆能包括在内，那么，就只有善而无恶，即所谓至善；即可得到最丰富、最美满的人生”。冯友兰的人性善恶论，实际上是对传统人性论与近代资产阶级人性论的折衷调和，其“和”的概念含有某些新的思想因素。

(3)人之异于禽兽者在觉解 冯友兰把是否有“觉解”作为区别人与禽兽的际准。他认为，“人是有觉解的东西，或有较高程度的觉解的东西”。“解”是了解，“觉”是觉悟、自觉。人与禽兽有些活动是相同的，如吃饭、盖房等。但是，禽兽虽有这些活动而不了解这些活动是怎么一回事；在进行这些活动时，亦是不自觉的。人在进行某活动时，不仅了解它是怎么一回事，而是自觉进行活动。所以，这些活动对人是有意义的，而对于禽兽则是无意义的。“觉解”是人最突出、最显着的性质。“因人生的有觉解，使人在宇宙间，得有特殊的地位。”冯友兰进一步从文化的角度指出：“人与鸟或蜂蚁的差别，不在于他们是否有文化，而在于他们的文化是否有觉解。”“人的文化，是心灵的创造，而鸟和蜂蚁的文化，是本能的产物，至少可以说，大部分是本能的产物。”“心是有觉解的，本能是无觉解的”。所以，人的文化是有意识创造的，是有意义的；而动物的文化是无意识创造的，是无意义的。冯友兰所了解的“觉解”，实际上是指人的自觉能动性。把“觉解”作为人的特征，有其合理性。

(4)人生境界论 冯友兰认为，人之理或人之性即人之所以为人者，在于人有觉解。人对于宇宙人生有自觉的了解、理解和悟解，构成人生的意义。“人对于宇宙人生觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人生意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有的觉解，因此宇宙人生对于人所有的某种不同的意义，即构成人所有的某种境界。”境界具有主观的成分，但并非完全是主观的，而是主观对客观世界的一种感觉和体验。境界既然是主观对客观世界的一种感觉和体验，那么，各人有各人的境界，严格说来，没有两个人的境界是完全相同的。各个境界之间具有高低的区别。在冯友兰看来，划分境界高低的标准，是以达到某种境界所需要的人的觉解的多少为标准。其需要觉解多者其境界高，其需要觉解少者境界低。因境界有高低，所以不同的境界，在宇宙间有不同的地位；不同境界的人，在宇宙间亦有不同的地位；一个人所处的境界不同，其举止态度也不同，所能享受世界的大小也不同。境界有久暂，一个人的境界可以变化。冯友兰认为，人的境界归纳起来无非四种，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这四种境界是一个从低级向高级的发展过程，境界高低标志着人格完善的程度。冯友兰的境界论，突出了人的“觉解”的地位和作用，构成其人学思想的主要内容。

(5)自然境界 冯友兰把自然境界作为人生境界的逻辑起点。他认为，“自然境界的特征是：在此境界中的人，其行为是顺才或顺习的。”才是指人的自然属性。顺才即不自觉地按照人的生理心理的自然要求而行事；顺习即不自觉地因袭传统，照章办事。处于这个境界中的人，“行乎其所不得不行，止其所不得不止”，浑浑噩噩地混日子，以近乎本能的状态行动着。他们“少知寡欲、不着不察”，生活纯朴自然。冯友兰说，古诗中“凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则”、“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力”几句最能代表自然境界中的人的心理状态。冯友兰反对人处于自然境界中，认为，照人之所以为人的标准来说，自然境界不是人所应该有的。人要追求理想的人格，就不能满足于混沌自然的状态，而要自觉地认识自然、了解宇宙人生之真谛，冲破自然境界之樊篱，达到一个较高的精神境界。

(6)功利境界 冯友兰认为，人生追求的最低层次是从“我”开始的，严格说是追求我之名利开始的。追求我之名利的精神境界，就是“功利境界”。“功利境界的特征是：在此境界中的人，其行为是‘为利’的。所谓‘为利’是为他自己的利”。“利”即对我之需求的满足，“求名于朝，求利于市”，精神性的满足往往求助于名，物质性的满足往往求助于物质利益。就社会现实来说，绝大多数人都处于功利境界之中，功利境界是常人的境界。处于这个境界的人心态各异，所干的事也不尽相同，求名利的手段更是五花八门，但无论是求名的，还是逐利的，或者是求名利双收的，其人生目的都是共同的。处于这个境界中的人，有了明确的人生目的和自觉行动；他们对个人名利的追求，客观上也有利于社会的发展。所以，功利境界较之自然境界是有进步的。但是功利境界不足以保证社会的安定发展，亦不足以成就一个理想人格，所以，还要再进一步。

(7)道德境界 冯友兰认为，“道德境界的特征是：在此境界中的人，其行为是‘行义’的。义与利是相反亦是相成的。求自己的利的行为，是为利的行为；求社会的利的行为，是行义的行为。在此种境界中的人，对于人之性有觉解”。倘若说，功利境界的人的行为以“取”为目的的话，那么，道德境界的人的行为则是以“予”为目的；倘若说，功利境界的人多以为社会与个人是对立的话，那么，道德境界的人，则多以为社会与个人是统一的。这种差别源于这两种境界的觉解程度不同，其人生目的不同。道德境界的人的行为是行义的，这种行为是按照道德规律行“应该”之事，是不计个人利害的。但是，这并不意味着道德行为必然是与利相冲突的。道德行为在其实现的过程中也可能给行义者带来利，但行义者在主观上绝不谋利。冯友兰特别指出，道德境界的人的道德行为，必须是以道德自觉为前提的，没有道德自觉，即使做出一些道德行为，也不是道德境界的人。

(8)天地境界 冯友兰又设想了一种最高的境界。达到这种境界的人，便具有真正的理想人格。他们不仅能尽人伦人职，而且能尽天伦天职，即能事天、乐天；他们深悟人之所以为人之理，尽人之性，具有最高的觉解，这便是天地境界。“天地境界的特征是：在此种境界中的人，其行为是‘事天’的。在此境界中的人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发挥，始能尽性”。在冯友兰看来，道德境界与天地境界的区别是尽人伦人职与尽天伦天职的区别，也是道德与超道德的区别；是于社会中做一个堂堂正正的人与于宇宙中做一个参天地赞化育的宇宙分子的区别。如果说，道德境界的人是以人性的自觉行人道，那么，天地境界中的人便是以天理的自觉行天道。这样，天地境界的人便有了更广大的胸怀与更高尚的气节，真正可以“与天地比寿，与日月齐光”，成为“天之娇子”。很显然，天地境界具有浓厚的神秘主义色彩。

(9)论生死 冯友兰把生与死紧密联系在一起，从人生四境界的角度进行了论述。他认为：“死是生的反面，所以能了解生，即能了解死。”“对于生的了解到某种程度，则生对于有此等了解的人，有某种意义。生对于有此等了解的人，有某种意义，则死对于有此等了解的人，亦有某种与之相应的意义”。怕死者，都是对于生死有相当的觉解者。对于生死完全无觉解或无相当的觉解者，不知怕死。对于生死有较深的觉解者不怕死。对于生死有彻底的觉解者，无所谓怕死不怕死。不怕死及无所谓怕死不怕死者均不受死的威胁。相对于人所处的境界来说，自然境界中的人，对生没有很清楚的意义，死亦没有很清楚的意义，便不知怕死；功利境界中的人，生是“我”存在的继续，死是“我”存在的断灭，所以最为怕死，由此便有目的、有计划地设想避免死；道德境界中的人，生是尽伦尽职，死是尽伦尽职的结束，便不怕死；天地境界中的人，生是顺化，死亦是顺化，所以，无所谓怕死不怕死。冯友兰特别指出，实际的事物，无时无刻不在生灭中；实际的世界，无时无刻不在变化中。人亦是实际的事物，亦随大化流行而生灭。但是，必须觉解个体的生灭，是大化的一部分。大化是无始无终的，那么自己同于大化，也是无始无终的。这实际上是说，要人在精神上超越于生死。

(10)论义理之性与气质之性 冯友兰作为“新理学”的创始人，在关于人性的理论方面，既继承了朱熹的传统，认为人性包括义理之性与气质之性，同时，又对朱熹的学说根据构建新理学的要求而进行了改造。冯友兰认为，人性可以分为“人之性”与“人所有之性”。所谓“人之性”即“义理之性”，从真际的观点看，“即人之所以为人者”，“从实际的观点看，人之性是属于人之类之物之完全的典型”。就是说，人之性就是人之理，是人之所以异于禽兽者的最显着的标志，所以，它是“人之正性”。但是，“人不仅是人，而且是物，是生物，是动物。所以凡是一般物，一般生物，一般动物，所同有之性，人亦有之。此诸性虽亦为一切所同有，但非人之所以为人而所以异于禽兽者，故此只为人所有之性，而非人之性。但虽非人之性，而亦为人之性所涵蕴”。这就是气质之性，也是“人之辅性”。冯友兰认为，义理之性已完全排除一切非人之性的杂质，是纯正至善的；而气质之性却有善恶之别。当人的气质之性能达到其义理之性的一般程度时，“即是中品；其超过此程度是上品；其不及此程度者是下品。上品是善的；下品是恶的；中品是不善不恶的”。在实际生活中，“由人之性发出之行为”，与“从人所有之性发出之行为”，既有一致之时，又有冲突之时。当两者一致时，“则此行为是无所谓道德或不道德的”；当两者冲突时，凡能“舍弃从人所有之生物之性所应发出之行为，而取从人之性所发出之行为”者，是道德的；反之，“如舍弃应从人之性所发出之行为，而取从人所有之生物之性所发出之行为，则其行为是不道德的。”所以，冯友兰的结论是，“人既然是人，则必求尽人之性”，以道心主宰，限制人心，使“人欲净尽，天理流行”，充分扩展人之性，使人成为圣贤。冯氏的这套人性理论，基本上是对程朱人性理论的继承和发挥，因此在一定程度上仍停留在古代人性论范畴内，与其境界说相比，没有太多的新义。

(11)论人生成功的因素 冯友兰认为，人如果要取得人生的成功，必须具备三种因素：才、力、命。所谓才，即天才，是天生具备的某一方面的聪明；教育等功用只能使天赋的才能充分地得到发展。所谓力，即个人努力，无论在哪一方面取得成功的人，都要努力。所谓命，是机会，或环境。这三条是任何一个取得成功的人都必须具有的。“如一个人有天赋才能，并且肯十分努力，但却仍需遇巧了机会，如果没有机会，虽然有天资，肯努力，也是‘英雄无用武之地’了”。在社会生活中，才、力、命三者配合的比例不同，便构成人类成功的三种基本类别。大致说来，是以“才”占成份多的学问方面，可谓“立言”；以“命”占成份多的事业方面，可谓“立功”；以“力”占成份多的道德方面，可谓“立德”。冯友兰的这种才、命、力思想具有一定的合理因素，即看到了人生成功所须的多种因素，与先验论和决定论有所区别，但同时又具有某些机械论的倾向。