分体裁研究

出处：按学科分类—社会科学总论 社会科学文献出版社《当代中国社会科学手册》第256页（7945字）

一、神话研究 在我国，神话研究是一门比较年轻的学科，虽然本世纪初欧洲人类学派神话理论就被介绍进来，从40年代到建国，也有一些研究的论文和专着，但真正受到重视，取得明显进展并逐步形成一支专业理论队伍，还是党的十一届三中全会以后的事。据粗略统计，1980至1984年5年间，共发表论文320余篇，新出版的有关专着近10种，其中《山海经校注》和《中国神话传说》(袁珂)、《中国古代神话与史实》(朱芳圃遗着)、《上古神话纵横谈》(冯天瑜)等，受到学术界注目，有较大的影响。还再版了一些解放前的重要论着和书刊，如茅盾的《神话研究》、《民俗》周刊等。此外，还先后召开了四次专题学术讨论会，并成立了中国神话学会。

这一时期的探讨主要围绕神话的基础理论问题，涉及以下六个方面：1．神话的定义、范围。关于神话的定义，绝大多数论者仍把马克思关于神语是“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”；“是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”(《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩。格斯选集》第2卷)等论述视为经典性定义。也有的学者认为，马克思这个定义是从文艺角度说的，仅适于原始神话，不适于阶级社会产生的神话(杨堃：《关于神话学与民族学的几个问题》，《民间文艺学文丛》，北京师范大学出版社，1982年)。1982年，袁珂提出“广义神话”说(《从狭义的神话到广义的神话》，《社会科学战线》1982年第4期)，引起热烈争论。支持者认为神话范围应该扩大，分为不自觉的，半自觉的和自觉的三种形态，传说、神话故事和科学神话都应包容在内。反对者认为，“广义神话说”离开了神话作为特殊的艺术形式本身的特点、性质，客观上等于取消了“神话”(参见《关于神话界说问题的讨论》，《民间文学论坛》1984年第4期)。2．神话的起源。主要从两个方面进行研究：一是探讨其发生的条件。传统观点认为，神话起源于劳动；近年又有两种新见：(1)认为起源于宗教(黄惠焜：《祭坛就是文坛——论原始宗教与原始文学的关系》，《思想战线》1981年第2期)。(2)认为不能把神话的产生归结为一种观念、思想心理的产物，应以历史唯物主义原理为指导，从经济、社会、认识、思维等诸因素进行综合考虑(秦家华：《把神话研究推向深入——昆明神话讨论会综述》，《民间文学论坛》1984年第4期)。二是探讨其产生的具体时期。概括起来有五种说法：人类蒙昧时期的初级阶段；人类蒙昧时期的高级阶段；晚期智人时代；母权制氏族社会的繁荣期；原始氏族社会。3．神话的特征。有的认为神话的特征是幻想性、原始性、自然性、故事性和积极性。有的认为神话除了具有民间文学共性外，最重要的特征是它的原始性，表现为三方面：(1)它不是一种单纯的文学，而是原始社会里包含科学、哲学、神学、史学、文学在内的浑然一体的意识形态；(2)它反映的矛盾主要是人和自然的矛盾；(3)它的创作方法，是一种不自觉的艺术加工。4。神话的发展演变。一种见解认为，神话的产生和发展只能是与之相适应的氏族社会，到野蛮时代向文明时代过渡的末期，它的发展、演变就结束了。另一种见解认为，古代神话发展到奴隶社会初期达到登峰造极的地步，出现文字之后便逐渐消亡，今天又陆续有为数不少的新神话产生。5．神话与宗教的关系。主要有三种意见：一是“渊源”说。有的认为，原始宗教产生在先，原始神话渊源于原始宗教；有的认为，原始神活产生在先，它往往成为原始宗教信仰崇拜的依据。二是“同源”说。一说两者共同根源于“万物有灵论”；一说二者共同源于同一个意识形态的“统一体”。三是“统一分化”说，即认为两者同时产生，紧密地结合在一起，“表里杂揉，难分难解”，后来，随着社会和人们认识的不断发展，二者统一性日趋减少，对立性逐渐增加，最后便“分道扬镳”。目前第三种意见占多数。6．少数民族神话研究。三中全会以前，我国少数民族神话研究很薄弱，这之后，其研究有了飞跃的发展，尤其是西南地区的少数民族神话研究进展很大。学者们通过对少数民族的神话研究，深入地了解少数民族的族源、历史、文化、民情风俗、宗教信仰等，对促进各民族的文化交流、民族团结，起了很好的作用，填补了神话研究中不太注意少数民族神话这一空白，涌现出一批少数民族学者，出现了有一定影响的着述，如《少数民族民间文学概论》、《中国少数民族神话论文集》等。1984年在贵州召开了首届全国少数民族神话学术讨论会。

此外，又着重开展了对神话学史的研究，如马昌信的《试论茅盾的神话观》、《人类学派与中国近代神话学》和《鲁迅论神话》等(见：《民间文学》1981年第5期；《民间文艺集刊》第1集，1981年11月；《民间文学论丛》1961年)。对神话作品的研究，除前面提到的有关着作外，还有顾颉刚的《昆仑、蓬莱两个神话系统的流传与融合》(见《中华文史论丛》第10辑)、袁行霈的《山海经初探》(见《中华文史论丛》第11辑)等重要论文。

二、史诗研究 (一)搜集、记录、出版了大量的作品，其中三大着名史诗成绩最为显着：《格萨尔》的搜集出版被列为国家“六五”规划的重点项目，现已搜集资料200万行；《江格尔》已记录60－70部；《玛纳斯》已搜集、记录8部，约40万行。此外，赫哲族的依玛堪史诗和北方的英雄史诗、南方的创世史诗的搜集出版也很可观。(二)研究活跃。1980年我国史诗研究学者出席了国际性的学术会议；1983年召开了建国以来第一次全国少数民族史诗学术讨论会；1980年到1984年共发表有关文章130余篇。这些会议和论文对我国史诗进行了多方面有益的探讨。例如，在史诗基础理论研究方面，不少文章探讨了它的产生时代：有的认为产生于“人类童年时代”，产生于“各民族形成的童年时代”。有的认为这种见解没有把“创世史诗”与“英雄史诗”产生时代相区别。创世史诗的产生为新石器时代晚期或野蛮中级阶段之末；有的认为有职业化和半职业化的巫师或歌手出现是史诗产生的前提。还有的探讨了史诗与神话的关系：有的认为创世史诗是在神话、歌谣的基础上产生的，内容与神话无本质区别；有的则认为，史诗与神话有本质区别，史诗是对神话内容的全部否定；钟敬文主编的《民间文学概论》(上海文艺出版社，1980年)认为，史诗“最终的发展又是对神话思想的一种否定”；有的认为史诗是继承了神话，但不是简单的继承，在继承时又有否定；有的认为创世史诗以神话为主干，但突破神话的局限，熔神话、传说、记事于一炉。此外，还有的文章对史诗的定义、分类、特征、思想内容、美学价值、发展规律以及南北方史诗异同等方面作了初步探讨，提出一些有益的见解。也有的文章对认为中国古代(汉族)没有史诗的论点进行了反驳，指出《诗经·大雅》中的一些诗篇就是中国古代汉民族的史诗作品。在具体作品研究方面，主要是对《格萨尔》、《江格尔》研究日趋深入。对于《格萨尔》的研究，除了对其产生时间、作者、人物形象、主题思想及时代背景等进行研究外，还探讨其宗教幻想与艺术真实的关系，如潜明兹的《〈格萨尔王传〉的宗教幻想与艺术真实》(见《文学遗产》1983年第1期)。他还撰文对地位仅次于格萨尔的珠毛形象进行专门分析，如《论珠毛》(《民间文艺集刊》第5集1984年2月)。有的文章从历史学的角度指出史诗中岭·格萨尔是虚构的传奇人物，与历史上的格萨尔不可“含混”，如《岭·格萨尔论》(吴均文，见《民族文学研究》1984年第1期)。有的文章对有关说唱艺人进行综合评介，如《杰出的民间艺术家》(降边嘉措，见《西藏研究》1984年第4期)。对《江格尔》的研究，主要探讨了其产生的时间、地点、情节、人物形象、主题思想以及它在卫拉特文化中的地位和价值。主要论文有：《略论〈江格尔〉的主题和人物》(仁钦·道尔吉：《民族文学研究》1983年创刊号)、《论英雄史诗〈江格尔〉》(特·贾木查：《民间文学论坛》1983年第4期)、《蒙古族英雄史诗〈江格尔〉》(色道尔吉：《新疆民族文学》1982年第4期)和《再论〈江格尔〉》(色道尔吉：《内蒙古社会科学》1982第1期)等。

此外，如仁钦·道尔吉的《论巴尔虎英雄史诗的产生、发展和演变》，对蒙古族巴尔虎史诗作了系统的研究；也有的文章分别对傣、苗、畲、瑶、彝等民族的有关史诗作了探讨；还有的文章对某一地区或某一类型史诗进行了综合或比较研究。

三、传说研究 这一领域的研究比较薄弱，自建国到粉碎“四人帮”初期的近30年时间里，关于传说的基础理论问题几乎无人涉及，一些关于具体作品的研究文章也不够深入。粉碎“四人帮”、特别是党的十一届三中全会以后的几年中，中国民间文艺研究会曾以传说为中心召开了专题年会，有关部门还就《白蛇传》、《孟姜女》两大着名传说先后召开了五次全国性的学术讨论会。学术论文在数量和质量上均有明显增加和提高。

在基础理论研究方面，有的文章对传说的定义、范围、风物传说与其他传说的区别等作了专题论述；一些文章还就传说与历史真实的关系、传说与神话的关系、传说中的帝王将相，以及传说的表现方法、传说的幻想性、传奇性、浪漫主义色彩、历史价值等问题，进行了初步探讨。

在具体作品研究中，除了对某一类型、某一民族、某一人物、某一植物、某一风俗等传说的研究有所开拓、重视和发展外，主要在《白蛇传》、孟姜女》的研讨上取得了可喜的成果。

关于《白蛇传》研究：解放初，学术界曾对这一传说开展讨论，但主要偏重于戏曲，材料较薄弱，思想也不够活跃。近年来先后发掘出近300万字的新资料，有关的故事、歌谣、说唱、谜语317篇，其中畲族长篇叙事诗《白蛇》是罕见的珍贵材料；与此同时，学术界主要从传说本身入手，对作品进行研究，也取得新的成果。例如，关于传说的由来，解放初的研究纠正了30年代以来的“外国的源流”说，提出了源出本国的宋代说、唐代说、古图腾或民俗及志怪说(陈勤建：《五四以来〈白蛇传〉研究概述》，《民间文学论坛》1984年第3期)。近年的讨论中，较多研究者认为，民间文学与作家文学不同，它在不断发展变化，很难说直接脱胎于哪篇作品，民间流传的蛇怪故事有可能构成白蛇传说的基础，民俗风尚中人蛇合体的图腾崇拜也是形成白蛇传说的重要原因(陈勤建：《西湖春暖“白学”热——〈白蛇传〉传说学术讨论会侧记》，《民间文学》1984年第6期)。也有人提出“凡人”故事为“原先”的说法，但为多数论者所不取(同上)。关于传说的主题思想，一种意见认为，最早强调人妖不可共居，后来反封建主题进一步明确起来；另一种意见认为，原始传说是说明妖怪的可怕和宣扬僧侣或道士的法力，后来跳出才子佳人的范围，具有“民主思想的萌芽”；也有的认为，传说表现了封建社会的市民阶层妇女追求婚姻自主的不屈意志和反抗精神，在失败中表现了爱情的胜利；还有的认为主题是宣扬宗教关系。关于人物形象，一般认为白蛇形象存在一个由妖精——灵蛇——理想的化身的演变过程。但对其演变时间和根源有不同见解：有的认为其时间当在清初的戏曲《雷峰塔传奇》；有的认为清末是妖精转为灵蛇的交替时期，清末到现在，成为理想的化身；不少论者认为其演变根源是人民的愿望和口耳相传的艺术加工；有的认为释道两家长期宗派斗争在白蛇形象演变上留有深刻的烙印。另外，也有的文章对白蛇传说的社会历史价值、美学价值、民俗风格和现实意义及其与宗教、民俗、文人文学、两宋理学思想和市民社会的关系等问题，进行了探讨。

关于《孟姜女》研究：顾颉刚在解放前撰写的《孟姜女故事的转变》和《孟姜女故事研究》两篇力作，成为这一研究的奠基之作。近几年在资料发掘和研究方面又有新的进展，1983年出版的顾颉刚、钟敬文等的《孟姜女故事论文集》、《孟姜女故事研究集》(中国民间文艺出版社，1983年；上海古籍出版社，1984年)，孟姜女学术讨论的资料汇编，以及新发现的长篇叙事吴歌《孟姜女》，和关于孟姜女在少数民族民间文学中的变异情况等珍贵资料，比较集中地反映了这些成果。其中值得注意的有两个方面：一是关于故事源头的探索。许多论者认为，《左传·襄公二十三年》和《礼记·檀弓下》关于杞梁妻的记载是这个故事的源头，经过千百年的流传，从西汉刘向《列女传》的记载到隋唐间《同贤记》的叙述，有很大演化和发展，最后在唐代形成完整的故事(光之：《“孟姜女故事学术讨论会”几种不同观点》，《民间文学论坛》1984年第2期)；有的认为《同贤记》所记《杞梁妻泣崩城》已是一个很完善的故事(同上)；也有的认为传说的产生主要与修长城有关，而最早修城在北齐，说源头在此的推测，也不无根据。二是关于传说的主题思想，一种意见认为是爱情悲剧；另一种意见认为是社会悲剧；再一种意见认为是多中心、多主题，既反抗暴政，又表现爱情坚贞，是在封建残酷徭役下产生的一个爱情悲剧。此外，对孟姜女和秦始皇形象以及“逼婚”、“哭倒长城”等重要情节，有的也作了有益的探讨。

四、故事研究 建国以来，关于故事的研究大致可划为三个阶段：(一)建国至60年代初。主要是对传统故事、革命故事的教育作用和艺术价值等方面的评论和介绍。贾芝、孙剑冰合编的《中国民间故事选》(两集)(人民文学出版社，1958年)比较集中地展现了我国各民族民间故事的面貌，序言《民间故事的魅力》较为全面地论述了故事的思想性和艺术特征，是该时期故事研究中较有份量的文章。(二)60—70年代。主要环绕对新故事作用的探讨，以及创作经验介绍等方面。但无论创作实践还是理论研究，“左”的影响比较明显。(三)粉碎“四人帮”以后。除了对故事思想、艺术性的深入研究外，在以下五个方面有新的开拓或深入。1．民间故事的基础理论研究引起重视。姜彬的《中国民间故事初探》(上海文艺出版社，1981年)，对民间故事的源流、特征、研究方法以及分类等一系列基本问题，系统地发表了自己的见解。他把除“说唱”、“小戏”以外的民间文学分为韵、散文两类。把所有的散文统称为民间故事。也有的文章对民间故事的流传、变异及其原因，民间故事的特殊性、复杂性等问题作了初步探讨。2．新故事的研究有所发展。一是重视对新故事的产生、发展及特点的研究，如《建国以来新故事选·前言》(上海文艺出版社，1980年)；二是开展新故事属性问题的讨论。一种意见认为新故事是传统民间故事的继续和发展，同传统故事是“父亲和儿子”的关系，应属于民间文学范畴；另一种意见认为新故事情况较复杂，其中有的从民间采集而来、又能在人民中间流传开的，可算民间故事；有的则是群众创作的一种形式，不能算民间故事。再一种意见认为新故事发展时间较短，不很稳定，不必忙于下结论。3．比较研究有所加强。有的在我国各民族民间故事之间进行比较研究，也有的把我国民间故事同外国的民间故事进行比较研究，并提出各民族文化交流影响问题和我国故事传入国外的推测。4．分类专题研究。例如《历代农民起义传说故事选》、《少数民族机智人物故事选》、《动物故事选》、《中国植物传说故事集》等书的序言都对这类传说故事的分类及其思想艺术特征和多方面的价值等，作了比较系统的探讨。关于机智人物故事还召开了专题学术讨论会。5．对故事及其讲述人、讲述背景材料的综合研究，以及对听众反馈动态研究等开始提到日程，引起更多人的重视。上海文艺出版社1983年出版的《朝鲜族民间故事讲述家——金德顺故事集》，以及对故事讲述家的调查报告，对讲述人的研究文章(《民间文学论集》第1集，辽宁人民出版社)等都是这方面有益的尝试。

五、民歌研究 建国初期，研究者比较重视作品的思想性，强调民歌反映劳动人民的心声。何其芳《陕北民歌选》(海燕书店，1951年)的序——《论民歌》，是这方面很有见地的一篇论文。1958年，采风运动中着重探讨了关于新民歌的评价以及民歌与新诗的关系问题，许多诗人和文学家参加了讨论。周扬的《新民歌开拓了诗歌的新道路》(《红旗》1958年第1期)认为，新民歌表达了新时代劳动人民的思想感情，诗人应该认真向民歌学习；同时，新民歌和新诗在艺术上也应互相学习。天鹰的《新民歌的创作规律》(《民间文学》1959年第9期)一文以及《1958年中国民歌运动》(上海文艺出版社，1959年11月)一书，对新民歌创作和采风运动作了比较系统、独到的总结。1980年有人提出不同看法，学术界就此开展了讨论。主要有三种意见：一是否定说。认为无论就它的兴起、发展和表现的内容，还是就它的社会效果看，新民歌都是与民歌创作的固有规律背道而驰的，是我国民歌创作道路上走过的一段弯路。二是基本肯定说。认为它的兴起合乎艺术规律；新民歌运动本身具有重要的作用和意义；因此要进行全面的分析，不要把浪漫主义与浮夸混为一谈，不要把“大跃进”的错误完全等同于民歌创作的错误，也不要让冒牌货玷污民歌的名声。应该肯定，新民歌在我国诗歌史上将占光辉的一页。三是具体分析说。认为民歌运动的产生是健康的，但它后来的发展方向和指导思想是错误的，所以存在严重的问题。周扬指出，对待新民歌，不仅不能一概否定，而且要加以爱护，对于缺点要根据那个时期的情况，运用历史唯物主义的观点去进行分析批判(《〈红旗歌谣〉评价问题》，《民间文学论坛》1982年创刊号)。

党的十一届三中全会以来，民歌研究有新的深入：(一)民歌基础理论的研究引起重视。发表了《谈现代民间诗人和歌手的创作》(陶阳、亮才，《文学评论》1980年第6期)、《论民歌的语言特色》(黄勇刹，《学术论坛》1981年第1期)、《古典民歌理论评述》(徐华龙，《思想战线》1984年第5期)、《从“风”“骚”并称谈起》(吴超，《诗刊》1981年第5期)等深入研究的文章。(二)分类研究有所开拓和发展。一些文章分别对吴歌、“花几”、爬山歌以及某一民族、某一类型的民歌进行专门研究。如《吴歌研究提纲》(姜彬，《民间文艺集刊》第3集1982年11月)、《“花儿”溯源》(柯杨，《兰州大学学报》1981年第2期)、《略论爬山歌与信天游的异同》(韩燕如，《民间文学》1981年第9期)、《壮族民歌的艺术特色》(韦星郎，《少数民族文艺研究》1982年第1集)、《神农架田歌的特点及其长期流传的原因》(邬国平等，《民间文学论坛》1983年第2期)等。(三)对民间诗人进行研究。如《试论王老九的诗歌风格及其流派》(刘荣庆：《人文杂志》1983年第1期)等。(四)注意多角度的研究。如诗学探讨开始兴起；一些文章还注意从民族学、民俗学、社会学、历史学等方面进行研究，如《哭嫁歌和古代的婚姻习俗》(姜彬，《民间文艺集刊》第2集，1982年4月)、《北朝民歌的社会风俗史研究》(李德芳，《北京师范大学学报》1984年第5期)等。另外，出版了一些专着，其中黄勇刹的《采风的脚印》(中国民间文艺出版社，1983年)引人注目，由于作者长期深入民间采风并结合自己创作实践，因而理论剖析富有实感。