范缜

出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第406页（3319字）

【生卒】：约450—515

【介绍】：

南朝齐梁间着名思想家，无神论者。南乡舞阳(今河南省泌阳县人)。字子真。少孤贫，事母孝谨。从沛国刘学。做门人多年，一直着布衣，徒行于路。同门多车马贵游，范氏处其间，了无耻愧。及长，博通经术，尤精《三礼》。性质直，喜危言高论，不为士友所安。年二十九，发白皤然，乃作《伤暮诗》、《白发咏》以自嗟。后仕齐，位尚书殿中郎。时竟陵王萧子良招宾客，范氏亦预之。子良精信佛教，范氏却盛称无佛，着《神灭论》，以为形神共存灭，令朝野哗然。子良集僧难之而不能屈，又使人以官位诱之，范氏大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪?”后出为宜都太守，乃下令禁止祀鬼神。后以母忧去职。梁立国后，因与梁武帝有旧交，为晋安太守。在郡清约，资公禄而已。迁尚书左丞，又受累于人，徙广州。数岁后追为中书郎，国子博士，卒于宫。范氏的人学思想是针对佛教而发。他认为人之生命的产生和存在，乃是资气于天，禀形于地；人死之后，形销于下，气灭于上。所以，范氏极力攻击佛教的因果报应之说，认为人生如树花同发，随风而落，有飘入富贵人家者，有落入粪坑之中者，是有上下贵贱之分。他总结道：“贵贱虽复殊途，因果竟在何处”，范缜的思想，远承王充，桓谭，近承何承天，在中国人学史上有独特的地位。范氏有文集十五卷，《全梁文》有辑文。

(1)人生如树花同发 范缜是中国人学史上具有独到见解的学者，他在同佛教的争论中，提出了许多有重要理论价值的思想和命题。他为了回答当时佛教徒对他的问难，提出了“人生如树花同发”的人学命题。当时笃信佛法的萧子良以司徒身份向范缜发难：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱?”范缜回答说：“人生如树花同发，随风而坠，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也。落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊涂，因果竟在何处?”这是说，人生就好象同一棵大树上的花朵，花瓣随风飘落。有的碰到门窗帘子落到了华贵的大厅堂屋的坐席上；有的被篱笆短墙挡住而掉进厕所的粪坑里。这完全是一种偶然的巧合。人生也是如此，富贵者有如落在茵席上的花瓣，贫贱者有如落在类溷中的花瓣，皆非生前注定，而是出于风吹之偶然。范缜以此否定人的荣华富贵是积善修德的结果，也就是不承认在政治上、经济上的权贵人物在精神道德上高人一等。具有蔑视上层特权的现实批判意义。但其所使用的偶然论理论，归根结底仍是一种自然命定论，同样不能正确解释人的富贵贫贱的原因。

(2)陶甄禀于自然 范缜神灭思想的形上学根据是儒道结合的“天理自然”的宇宙观，其理想的社会人生则是儒家的存天理，尽人事。他认为，“陶甄禀于自然，森罗均于独化”。这是说万物的生成是于它自己的原因，复杂的现象完全是它自己在变化，没有任何造物主或神灵主宰。因此对于一个具体事物或具体生命来说，它的产生与消灭都有其自身的根据或偶然性，即都是“忽焉自有，怳尔而无”。事物的这种自然本性，并不能依人的意愿及好恶改变它。所以对于一个人的生死来去，不应有非分之想。“来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”，即根据自然道理，安于自己的本性。范缜的这一思想，正是道家强调“自然”，儒家强调“人事”的一种结合，或为儒学的人文经世思想提出了形上学的根据。因为在范缜看来，认识“天理”(自然的道理)的目的，在于“乘夫天理”，即按着自然的本来面目去行动。这样人们就不会舍弃自己的本性，而去追求虚无缥缈的彼岸世界，从而使君子、小人各自努力，创造一个上下和谐的社会。这反映了当时民族知识分子的社会人生理想。

(3)形神相即 在形神关系上，范缜针对佛教把人的形神看作是两种不同存在物的观点，提出“形神相即”的着名命题。“即”字可有多种解释，但从范缜《神灭论》的全部思想看，“即”与“离”相对，作“即是”讲。这就是说，范缜在形神关系上，强调二者的同一性或统一性，反对把二者说成是两个不同的实体。它们的关系是两者“相即”，而非两者“相合”。在范缜看来，若如佛教那样，把形神说成是两个实体，那么它们的关系则只能用“分”或“合”来解释。而实际上，形神是统一的，故不能各自成体，用范缜的话说，叫做“神即形也，形即神也”，二者不相分离，“是以形存则神存，形谢则神灭”。也就是说，形与神不是两个不同的存在物，它们只是人的生命现象的具体表现，离开形或离开神都不能正确说明人的生命原因，故不能分离为二，而只能把它们当作人之生命的统一体，各有不同功能而已。

(4)形质神用 为什么形神相即?范缜又提出了其神灭思想的第二个重要命题——“形质神用”。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之于神也，不得相异也。”“质”，指物质质料或物质实体；“用”，指作用、功能或属性。这是说，人的形体是人之精神的物质实体，而人的精神则是人的物质实体(形体)的一种作用、功能或属性。二者相即，形神不离。二者之别仅在于：一个是物质实体，一个是物质实体的功能和属性。精神不是实体，但必须依赖实体(人的肉体)，它是由人的特殊物质实体(现代人们称的“人脑”)派生出来的。从这一意义上说，人的精神是不能离开人的形体的。因此范缜认为“形存则神存，形谢则神灭”。范缜还用“利刃”之喻来说明他的观点，“舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在?”刀刃和锋利不同，但二者却是统一的，因此舍刃无利。因为刀刃是体，锋利是用，体用是一个事物的两个方面，因此不能离用而言体，更不能离体而言用。即不能把人的形体与人的精神对立起来，从而错误地把它们看作是两种完全独立的实体。范缜“形质神用”的命题，是中国哲学史上光辉的命题，具有深刻的理论意义，它为中国人学奠定了坚实的理论基础，具有划时代的作用。

(5)人之质，质有知 为了回答神不灭论者的问难，范缜进一步从理论上阐明了人与物、生与死的区别。范缜认为，人是有生命的物质实体，它的特点是具有知觉作用，“人之质，质有知也，木之质，质无知也”。这是说，人类的质体就在于它有知觉，而树木等非人类的物质实体就在于它没有知觉。人类的质体不是树木的质体，树木的质体也不是人类的质体。因此，人死神灭，而留下的躯壳(质体)则是没有知觉的质体，故称死人而异于活人。“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也”。人死，失去知觉，便同树的质体一样，而活着的人却有知觉，故其质体不同树木的质体。范缜的这一议论，在于强调，知觉是生命的本质属性，因此人的生命决非无知的形体与有知的精神的结合，而是人之肉体自身所具有的精神性能，所以人死则形神俱灭。

(6)神道设教 范缜用“神道设教”解释祭祀鬼神，实际上即是主张无鬼论，以此反对佛教的神不灭论和人死为鬼的说法。他认为，《孝经》、《易传》等儒家经典中有关鬼神的说法，其目的不在于论证鬼神的存在，而在于假借言教而劝化世人，“所以从孝子之心，而厉偷薄之意，故神而明之，此之谓矣”。在范缜看来，如果像佛教那样，以灵魂为不灭，以思神为实有，便违背了儒家圣人的初衷。他认为，正因儒家以“安上治民，移风易俗”为目的，故以鬼神为虚设。如果人们都能象圣人那样“达节”、“知本”，了解生死乃禀于自然，就不必有宗教。问题在于，“黔首之情，常贵生而贱死。死而有灵，则长敬畏之心；死而无知，则生慢易之意”，圣人知其如此，故设庙坛以笃其诚心。这就是说，儒家经典中的鬼神说教，完全是为了教化百姓，淳正风俗和安邦治国而设的，即“宗庙郊社，皆圣人之教迹”。在范缜看来，宗庙郊社之立，生死鬼神之谈，只是圣人推行教化的手段，其最终目的不是论证鬼神的存在，而在于完成和实现“人道”的内容，这正是儒家人文思想的典型表现。范缜“神道设教”思想，对中国封建时代产生巨大影响，也构成中国人学的一大特点。