程颐
出处：按学科分类—社会科学总论 河北人民出版社《人学大辞典》第438页（5718字）
【生卒】：1033—1107
【介绍】：
北宋哲学家，理学创始人之一。字正叔，河南洛阳人，学者称其为伊川先生。十四、五岁时，与兄程颢同学于周敦颐。十七岁读《论语》，自称已晓文义。仁宗皇祐二年(1050)，写《上仁宗皇帝书》，自称“草莽贱臣”。上陈库空民贫、狄强宋弱，切中时弊。嘉祐元年(1056)，程颐与兄随父至京师，入国子监读书，准备来年考进士。在这时作《颜子所好何学论》，国子监直讲胡瑗惊异其才，即请相见，遂以学职。他在这篇文章中提出了“学以至圣人之道”的问题，并以为圣之道自养，这时已名声大噪。嘉祐四年(1059)三月，因诏赐进士诸科及第出身。王安石当政时，程颐未被起用，大多数时间在洛阳讲学。神宗死后，哲宗即位，王安石的反对派吕公着、韩绛、司马光等执政，他们上疏推荐程颐，被授汝州团练推官，西京国子监教授，程颐不受。后朱光庭奏乞以其为讲官，再授宣德郎，秘书省校书郎，又不受。哲宗特召其上殿面对，太皇太后高氏面喻，将以为崇政殿说书。因面辞不得，始受西京国子监教授之职。在为哲宗侍讲期间，敢以天下为己任，议论褒贬，无所顾忌，声名日高，从游者日众。元祐八年(1093)太皇太后卒，哲宗亲政，改元绍圣，表示继续神宗事业。新法反对派下台，程颐亦受株连，被贬为西京国子监守。不久削职，被遣送至四川涪州，交地方管制。程颐在被贬期间，完成着作《周易程氏传》。徽宗即位后，得以赦免，但不久又受排斥，遂隐居龙门，遣散门徒，不久病死。临卒，始将《周易程氏传》授门人尹焞、张绎。程颐的主要着作有《周易程氏传》、《遗书》、《文集》、《河南程氏经说》等。他的着作与程颢的着作明代后期合编为《二程全书》。中华书局1981年出版了点校本《二程集》。程颐的人学思想是其整个哲学思想的一个组成部分。在哲学上，他以“理”为最高范畴，以“理”为世界本原。认为“理”是创造万事万物的根源，它在事物之中，又在事物之上，因此他认为道即“理”。他提出的“物皆有对”的思想，具有辩证的观点。程颐认为，人的本性即是人所禀受的理，于是提出了“性即理”的命题。他认为，性无不善，人所以有善有不善，是由于才的不同。才又是由气而来的，气有清浊，故才有善恶。因此他特别强调理与气、善性与气禀之性的分别。程颐的人学思想涉及的面较广，包括义利观、圣人观、修养论、君臣夫妇关系，提出了“饿死事极小，失节事极大”的命题，在中国思想史上产生了极大的影响。他的思想被南宋的朱熹所继承与发展，成了中国封建社会后期统治阶级的正统思想。
(1)性即理 程颐的人性思想是他整个人学思想的出发点。他说：“性即理也，所谓理，性是也”。又说：“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。”可以看出，只要弄清醒“理”，就自然知道“性”了。综合程颐对“理”的论述，可以看出其所谓理的基本内容：第一，理是天下万物必然遵循而不可违反的东西；第二，理是自然界的最高原则，也是人类社会的最高原则。它不仅包括物之理，而且包括封建社会的所有纲常伦理；第三，理是先于天地而又客观存在的，人与世界都出自于理，而只有人能主动地体现理；第四，一物有一物之理，一物之理又是万物之理。可以看出，程颐所说的“理”不是指事物的变化发展规律，而是一种精神本体，其中包括人伦物性和封建纲常。程颐通过“性即理”这个命题，将封建伦理纲常内化为人的本性，并赋予它以普遍性的思想形式。因此，理与性是相通的、合一的。因为理是无所不包的，因此程颐则进一步推导出：“天下更无性外之物。”这样一来，在程颐那里不仅自然与人合一，而且物性与人性也是合一的，物性便是人性，从而将人对世界的认识转向对内心的体认。这是中国封建社会走下坡路时代士大夫心理的理论化。
(2)性出于天才出于气 从“性即理”必然导致人性至善至美的结论。而这不仅与事实不符，也是程颐自己所不同意的。因此，就必然要找到恶之源何在。程颐将人性分为两类：在程颐这里，“性”是指人的本性，本质；“才”是构成人之本质的具体材料、质料或素材。“才”是由气禀所定，而“性”则是直受于“天”(理)。他说：“才有善否，由气禀有偏正也。性则无不善。能养其气以复其正，则才亦无不善矣。”又说：“才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”程颐认为人性不善的根据正是“气”的缘故。这与张载所说的“天地之性”与“气质之性”在形式上有某些共同点。与张载相同的是程颐也给人性改过迁善指出了道路，那就是“养气以复正”。从这个角度讲，他又否定了“唯上智与下愚不移”的观点。当有人问“愚可变否?”他回答说：“可。孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。”又问：“下愚所以自暴自弃者，才乎?”他说：“固是也，然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移?却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。”程颐的人性善恶观也与张载一样，给人的学习、修养留下了一定的空间。
(3)不是天理便是人欲 “理欲”问题是程颐道德伦理的核心，是其人性论的进一步展开和贯彻，也是构成其人学思想的重要内容。程颐说：“不是天理，便是人欲。”又说：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微，灭私欲则天理明矣”。“道心”即是“本心”，是“天理”；“人心”是“情”之不善，是“私欲”。“人心”与“道心”的对立，就是“私欲”与“天理”的对立。程颐主张“灭私欲”而“天理明”。他进一步认为，只要少一分私欲，就多一分天理。”“私欲”又叫做“物欲”。人之所以不善，是由于被眼、耳、鼻、口、身的色、声、香、味、安等物欲所引诱，以至泯灭了天理而不能迷途知返。可以看出，程颐的道德思想中有禁欲主义的因素。但是，“灭人欲”是极难的。他说：“难胜莫如己私，学者能克之，非大勇乎?”“人欲”、“私欲”难胜的原因有：一是人们的感官与外界接触，外界时时诱发出人欲；二是人有身，便会有私心，因此，要胜人欲，非“大勇”不可。程颐的这个观点，后来被朱熹所继承并加以发展，成为中国封建社会后期道德完人、圣人的理想，对社会产生了很大的影响。
(4)义利云者公与私之异也 程颐的义利观是与其理欲观相一致的。主张用义来规范和限制利，进而取消利。他说：“义利云者，公与利之异也。较计之心一萌，斯为利矣。”义利之分，也就是公私之别。把义和利这对范畴的含义解释为公与私的对立关系。程颐认为：“公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，，只是私心”。又说：“合而听之则圣，公则自同。若有私心便不同，同即是天心。”因此，程颐所说的“义”就是“公”，就是“天心”，自然就是“同”、“一”。程颐所说的“利”就是“私”，就是“万殊”，就像人的面孔一样千差万别。因此，程颐主张要养气以开阔人的气量，从而达到克服私心、私利。他说：“苟以直养而无害，则无私心。苟无私心，则志气自然广大，充塞于天地之间。”在程颐看来，义与利、公与私是对立的，是不能统一的，正如理与欲的对立一样，是不可调和的。同时，程颐也给人们指出了一条从私利通向公义的“光明大道”和简便的方法，这就是“养气”。即孟子所说的“吾善养吾浩然之气”，由“善养”以至达到“至大至刚”、“塞于天地之间”的境界，从而克服利对人的诱惑。他说的“利”只是私利，没有公利的思想，因此没有突破传统的义利观。
(5)论君臣 “天理”在社会政治制度中的体现便是上下尊卑的等级观念。程颐说：“公侯上承天子，天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣，在下者何敢专?凡土地之富，人民之众，皆王者之有也，此理之正也。”在程颐看来天下的土地财富，包括人民大众，都是王者的财产，故王者高踞尊位，是天理之正。因此他又说：“天在上，泽居下，上下之正理也。……君子观履之象，而分辨上下，使各当其分，以定民之心志也。”天子居尊位，相对于天子来说，公侯大臣都是卑的。土地、人民都是天子所有，是王土王臣。尊卑之分，上下之辨，乃是“正理”。因为“王者体天之道”。所以“君道即天道也。”“君德即天德也。”因此，在君臣关系中，君要亲附天下之臣民，臣民对君要竭其忠诚。程颐主张为君道要做到一是诚意待物，二是恕己及人，三是施仁政于民。而为臣之道则是尽忠，因为“忠者，天理。”他所说的忠，既不是阿谀以迎逢，也不是勾心以争宠。而应该是直谏规过，不求比己。褒贬臧否，无所顾忌。他自己在任西京国子监教授之职时，就是这么做的，并以此自诩。在程颐的君臣关系论中，把臣民对君王的“忠”，看作是“天理”，尽管他强调“忠”的内容主要是讽谏规过，但其前提却是君尊臣卑，“各当其分”，因此规谏也是不能过其“分”的。这种君臣关系论成为中国传统政治的重要支柱。
(6)论夫妇 居于“阳尊阴卑”、“阳刚阴柔”之理，程颐在谈到夫妇关系时，则主要强调了丈夫的权力与妻子的义务。同时，他也涉及到夫妇之间的情感与夫妇之道的关系。认为男女相感，是夫妇关系中一个重要因素。他说“天地万物之本，夫妇人伦之始”。“男女相感之深，莫如少者，故二少为感也。”“男志笃实以下交，女心说而上应，男感之先也。男先以诚感，则女说而应也”。程颐实际上已经注意到了感情因素在婚姻关系中的重要地位。但是，从理学思想出发，程颐又特别强调男子的主动权与女子的被动性的重要，他对此说了很长的一段话：“咸，夫妇之道。夫妇终身不变者也，故咸之后受之以恒也。咸，少男在少女之下，以男下女，是男女交感之义。恒，长男在长女之上，男尊女卑，夫妇居室之常道也。论交感之情，则少为亲切；论尊卑之序，则长当谨正；故兑艮为咸，而震巽为恒也。男在女上，男动于外，女顺于内，人理之常，故为恒也。”可以看出，在夫妇关系中，主动权始终是在丈夫手中。即使是相感之深的少年人也只是为了“和”。而“和”又不能悖于“谨正”之天理与天道，妻子则只有“顺于内”、“心说而上应”的义务。因此，尽管程颐在夫妇生活中给情感留下了一定的位置，但在本质上，还是强调男尊女卑的。这是与他整个理学思想体系相一致并与封建纲常相一致的。
(7)饿死事极小，失节事极大 与“男尊女卑”、“去私欲”等思想相关联，程颐特别强调妇女的节操，提出了在中国思想史和中国妇女问题上着名的“饿死事极小，失节事极大”的命题，对后世产生重要影响。有人问：“孀妇于理似不可取，如何?”程颐说：“然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是己失节也。”又问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否?”程颐答：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”按照程颐的观点，孀妇再嫁就是“失节”，“失节”无疑就是“私欲”。如娶“失节”之妇，娶者自己也是“失节”。即使寡妇又孤独又贫穷，无依无靠，也不能再嫁，宁可饿死，也不能“失节。”“失节”不仅违背礼教，也是害己害人。因此只有“守节”才是合理的。由此，程颐主张“从一而终。”他曾说：“夫以顺从为恒者，妇人之道，在妇人则为贞，故吉。”又说：“在妇人则为正而吉，妇人以从为正，以顺为德，当终守从一。”可以看出，程颐由“从一而终”发展到“饿死事极小，失节事极大”，把妇女的贞操观念推到了极至。
(8)“与理为一”的圣人观 孔子曾经说过：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。还说过：“过犹不及”。程颐将这二段话的意思融合起来，并加以发展，提出了自己的圣人观。他说：“圣人以理为一，故无过，无不及，中而已矣。其他皆以心处这个道理，故贤者常失之过，不肖者常失之不及”。程颐认为圣人的前提条件就是“与理为一”，只有上合“天理”，才是圣人。因此，孔子的“君子中庸”便只成了程颐达到“与理为一”的手段，而且还是“理”。也就是说圣人的本质是“理”。过与不及都不符合理，因此不是圣人。那么什么人才能成为圣人呢?程颐说：“人皆可以为圣人，而君子之学必至圣人而后己。不至圣人而自己者，皆自弃也。孝者所当孝，弟者所当弟，自是而推之，是亦圣人而已矣。”通向圣人的途径就是“学理”，就是遵守封建社会的纲常，只要一心一意终身遵守封建纲常，那么就是圣人。程颐的圣人观实际上把成圣成贤的条件完全附着在封建道德和君主政治上，为“圣人”涂上了一层道德和政治的色彩，把中国传统的“内圣外王”思想完全统一在道德的名目之下，对宋代以后的圣人观产生重要影响。
(9)涵养须用敬 程颐的修养论主张“居敬”以“明天理”。什么是“敬”呢?他对此提出了三点规定：其一，“敬”是“主一”。“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”可见“敬”是一心一意、心不傍鹜，因此是不被外物所诱的。其二，“居敬”便是持中。也就是不之西，不之东的。人的喜怒哀乐未发就是中，发之而中节也是中。其三，“居敬”便是“直内”。他说：“切要之道，无如‘敬以直内’”。可见“居敬”是为了“直内”的。由此可以看出，“居敬”是指的内心修养，通过内心的修养而达到明天理的目的。然而，怎样才能“居敬”呢?程颐主张“涵养”、“涵泳”。他说：“涵养须用敬，进学则在致知”。也就是说，只要涵养久之，“敬”便在其中。他说：“且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬，无如圣人之言。《易》所谓‘敬以直内，养以方外’，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺、不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明”。因此可以看出，程颐所主张的修养是慢慢的转变过程，以达到人的主体方面自然而然的接受其封建纲常，并自觉地加以实践。他反对那种“急迫”的修养论，认为要“优游涵养，使之自得”，而不是外在的强加。因此，程颐的修养论是从“涵养”开始，通过“居敬”而达到“直内”的目的。